Ирина БАБИЧ

Ведущий научный сотрудник отдела Кавказа Института этнологии и антропологии РАН. Окончила исторический факультет Московского государственного университета им. Ломоносова. Специализируется на истории и этнографии народов Северного Кавказа, участник многочисленных экспедиционных выездов в республики региона, а также ряда российских и международных конференций. Автор ряда научных книг, в том числе "Народные традиции в общественном быту кабардинцев", "Эволюция правовой культуры адыгов", "Исламское возрождение в современной Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия" и др.


ПОИСКИ СОВРЕМЕННОЙ "ГОРСКОЙ ИДЕОЛОГИИ" НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Резюме

В статье сформулирована проблема о наличии кризиса на идеологическом пространстве Северного Кавказа в 1990-х — начале 2000-х годов, рассмотрена история попыток формирования горской идеологии на основе национальных чувств, интереса к национальной культуре и уважения горцев к своим историческим и этническим корням, на основе ислама как традиционной религии в этом регионе, которая стала постепенно возрождаться благодаря усилиям российских и зарубежных мусульман, стремившихся в ходе формирования своей идеологии опираться не на национальную, а на исламскую культуру, и наконец, на основе глобальной массовой культуры, к которой тяготеют многие деятели горских культур. Последние выступают против попыток формирования современной горской идеологии как за счет реанимации быстро исчезающих национальных традиций, так и за счет внедрения исламской культуры.

Происходившие в 1990-х годах социально-экономические и политические метаморфозы вызвали глубокие изменения в жизни всех народов России, в том числе Северного Кавказа. За последние два столетия в истории горцев региона было несколько ключевых периодов модернизации: 1860—1880-е годы — период российско-имперских преобразований, 1920—1930-е — "советизация" традиционной кавказской жизни, 1950—1980-е — период "двойных стандартов", когда последствия хрущевской оттепели постепенно ослабили контроль над многими сферами жизни кавказцев, что способствовало частичному возрождению национальных традиций. В 1990-х годах советская идеология и социалистический фундамент жизни рухнули для всех россиян. После периода хаоса интеллигенция страны постепенно начала предпринимать попытки поиска новых идентичностей, нового фундамента и новой идеологии, которая была бы способна объединить людей для строительства нового строя и новой экономики. Эти поиски вылились в многочисленные дискуссии столичной интеллигенции по поводу так называемой "национальной идеи". Эта же проблема обозначилась и для горцев Северного Кавказа, где местная интеллигенция — писатели, художники, ученые, а также местные политические лидеры — пытались и пытаются осознать новую действительность, найти свой путь, а также активно формировать различные модели современной "горской идеологии".

Национальная культура

Безусловно, наиболее простой и естественный механизм формирования современной горской идеологии, к которому и прибегли местные идеологи в начале 1990-х годов — национальные чувства, национализм, интерес к национальной культуре и уважение горцев к своим историческим и этническим корням. Сторонники этого направления, которых можно условно назвать "неонационалистами", объединились в рамках так называемых "национальных движений", ставших очень популярными в первой половине 1990-х годов. В Кабардино-Балкарии это Кабардинский национальный конгресс и "Адыгэ Хасэ" (Национальный совет Балкарского народа), в Северной Осетии — "Алан Ныхас" (позднее — "Стыр Ныхас"), в Карачаево-Черкесии — "Джамагат" и т.д. В целом, проблемы национальных движений были сведены к попытке государственного переустройства на основе национально-территориального принципа. Так называемое "национально-политическое самоопределение" стало в первой половине 1990-х годов главным инструментом политической борьбы. Деятельность северокавказских национальных движений всесторонне поддержало большинство местной научной и творческой интеллигенции.

В своих новых научных изданиях ученые-этнографы (Б. Бгажноков, С. Мафедзев и др.) сосредоточились на мифологизации и идеализации горской морали и норм поведения. Писатели обратились к историческим, поворотным для Кавказа и его народов событиям: Кавказской войне, массовой депортации северокавказских народов в 1944 году в Среднюю Азию (например, произведения А.М. Теппеева "Мост Сийрат" и З.Х. Толгурова "Голубой типчак"). Исторические темы широко использовали и кавказские художники. Так, известный балкарский художник И.Х. Джанкишиев посвятил последние 15 лет своего творчества исключительно теме депортации балкарцев1.

Наряду с историческими сюжетами местная творческая интеллигенция стремится отразить и специфику национальных культур, норм поведения и морали. Так, кабардинский писатель и ученый-этнограф С.Х. Мафедзев скрупулезно описывает традиции адыгов в повестях "Конокрад" и "Накях". По мнению культуролога Г.Д. Базиевой, основной задачей современной горской поэзии Кабардино-Балкарии стало также "создание цельного и гармоничного этнического образа, способного противостоять процессам стандартизации и униформизации" (примером может послужить творчество балкарского поэта М.Х. Мокаева или кабардинского автора Л.М. Губжоковапоэма "Насынгуэш"). "Этнографизм" современной лирики проявляется в своеобразном использовании форм народной поэзии, в отражении многообразных семейно-бытовых и общественных связей. Этнографизмом полны многочисленные полотна художников Кабардино-Балкарии И.Х. Джанкишиева, Р.Н. Цримова, А.Х. Маргушева, А.К. Джавадова, М.М. Горлова, Л.И. Ахматова, М.М. Аксирова, Х.А. Теппеева, Р.М. Шамеева, Ю.А. Чеченова и др.2

Национальные движения 1990-х годов, являясь, безусловно, политическими течениями, пытавшимися решать в первую очередь политические задачи, а именно модернизацию политической системы, получив такую мощную поддержку со стороны научной и творческой интеллигенции, не могли не заложить в свои политические программы и планы культурного (главным образом — национального) возрождения народов3. И многое из задуманного ими действительно удалось претворить в жизнь.

Одним из важных направлений в процессе формирования на основе неонационализма современной идеологии северокавказских обществ стало использование традиции почитания предков и родственных чувств людей. Появились инициаторы, стремившиеся объединить людей по родственному принципу. Родственные объединения стали проводить собрания, встречи и съезды, на которые приглашали представителей всех малых родственных структур, входящих в крупные фамилии. Впоследствии стали возникать и так называемые "объединения однофамильцев", в основу которых заложен поиск общих предков. Так, в Кабардино-Балкарии известно крупное объединение однофамильцев Кушховых, в которое входит более 800 семей (4 000 чел.) из Кабардино-Балкарии, 700 чел. из Турции, 700 чел. из Сирии, Иордании и США4. В Адыгее — это объединение однофамильцев Шхалаховых (Схаляхо), в Карачаево-Черкесии — крупное балкарское родственное объединение Ульбашевых. Подобные собрания родственников и однофамильцев стали, как нам представляется, мощным оружием в формирующейся на Северном Кавказе новой идеологии благодаря тому вниманию, которое оказывают этим мероприятиям средства массовой информации северокавказских республик. Подчеркнем, что современная клановая структура, с одной стороны, безусловно, имеет в своей основе исторические корни в традиционной родовой общине, но с другой — это явление отчасти новое, содержащее в себе элементы нового этнического самосознания и новой этнической идентичности.

В тот период местные историки и краеведы активно занялись созданием научных генеалогий. Стали формироваться историко-родословные общества. В статье "Исторические корни и значимость генеалогической памяти" один из историков Кабардино-Балкарии отмечал: "Благодаря традиции возведения себя к общему предку, на долгие века утвердились реальное значение родственных связей и преемственность поколений, проявляющиеся в коллективизме, взаимопомощи, родственной солидарности, влиянии на экономическую жизнь общин, а также быт... Этические нормы взаимоотношений в человеческом обществе издревле требовали сохранения родства, выполнения обязанностей по отношению к членам семьи, родителям и вообще близким по крови, оказывали воспитательное воздействие на подрастающее поколение, формировали и развивали общечеловеческие нравственные принципы"5.

Другой характерной чертой периода "неонационализма" стало использование местными властными структурами традиционной системы общинного самоуправления. В некоторых северокавказских республиках — например, в Адыгее — был принят Закон о Хасэ (адыг. "собрание") — традиционном общинном совете численностью до 10—15 чел., действующем на сельском уровне и включающем в себя авторитетных сельчан. Хасэ, наряду с местной администрацией, получил значительные полномочия в решении большинства сельских проблем. Можно наблюдать, как в современном северокавказском обществе в значительной степени возросла и усилилась общественная система власти, на должности в органы которой часто выбирают людей из авторитетных и известных фамилий. Причем если к концу ХIХ — началу ХХ века роль родственного и возрастного факторов при формировании иерархии общественных статусов заметно ослабла и взамен пришли иные ценности, а именно личностные характеристики6, то к концу ХХ — началу ХХI века происходит нечто обратное. Объясняется эта метаморфоза, безусловно, годами советской власти и идеологии, в значительной степени низводящей роль выдающихся личных качеств на уровень массовой серости. В результате возраст и принадлежность к сильной фамилии вновь имеют доминирующее значение в системе социально-общественной иерархии.

Несмотря на то что национальные движения получили значительную поддержку творческой интеллигенции, и лидеры, и сторонники движений были в этот период единственно реальной политической силой, способной реформировать социально-экономическое и политическое состояние республик региона. Между тем осуществить это им так и не удалось: со временем они, по сути дела, сошли с политической арены. Вместе с ними и творческая интеллигенция, чьи интересы фокусировались на национальных культурах, утратила рычаги своего влияния.

Исламская культура

Примерно с середины 1990-х годов местные лидеры стали искать новые формы как политической борьбы, так и новой идеологии, выбрав для этого ислам, как традиционную в этом регионе религию, которая стала постепенно возрождаться благодаря усилиям российских и зарубежных мусульман. По мнению новых лидеров, политическая поддержка национальных традиций оказалась неплодотворной, в силу чего многие местные идеологи предпочли опираться не на национальную, а на исламскую культуру.

Молодые исламские лидеры Адыгеи, Кабардино-Балкарии и других республик Северного Кавказа, которых, в отличие от первой группы "неонационалистов", можно условно назвать "исламистами", рассмотрели культурное пространство региона с точки зрения противоречия и непротиворечия национальных кавказских традиций исламским канонам и исламской культуре. Они провели своего рода ревизию национальных компонентов кавказских культур. И первое, что вызывало их неприятие, — вышеописанная клановая структура, поскольку по исламским канонам родственный фактор не имеет первостепенного значения во взаимоотношениях внутри исламской общины. Но наибольшего внимания исламистов удостоились традиции семейного и похоронного цикла — брак и похороны.

До сих пор распространена форма заключения брака путем похищения невесты: к подобному прибегают при наличии разногласий между родителями и молодыми. Ислам это отвергает, допуская устройство брака лишь через сватовство. Имамы относятся к этому отрицательно, и если такие пары обращаются к ним с просьбой совершить негях, то они могут и отказаться провести исламский обряд бракосочетания7. Интересно, что переселившиеся в 1990-х годах в Адыгею адыги-репатрианты из Косова сохранили адыгскую культуру и адыгскую мораль — адыгэ хабзэ — в иных формах, чем те, которые бытуют среди нынешних адыгейцев России. Поэтому в их среде традиция похищения невест с целью заключения брака не практиковалась8. Употребление алкоголя глубоко вошло в быт и во все застольные процедуры. Молодые мусульмане пытаются ограничить это, проводят свадьбы либо вообще без алкоголя, либо организуют отдельный стол для непьющих мусульман9. По законам кавказского гостеприимства для застолья необходимо назначить тамаду (тхамада), который в качестве старшего ведет пиршество, однако согласно исламским правилам такой человек не нужен.

Кроме того, молодые мусульмане не поддерживают традиции, связанные с похоронами и поминками (раздача "сумок", многочисленные поминки, раздача одежды, совершение намаза на кладбище (исключение — джаназа намаз). По мнению адыгских мусульман, следует запретить поминальные мероприятия (угощение в день похорон, 7-и 40-дневные поминки), оплакивание в день похорон (следует только читать молитву дуа), присутствие сельчан на похоронах в "еврейских" шляпах, а также превращение процесса обмывания покойников в мелкий бизнес (ныне в аулах есть специальные люди, которые делают это за деньги)10.

В настоящее время муфтий Духовного управления мусульман Республики Адыгея и Краснодарского края и имам соборной мечети г. Майкоп посещают адыгейские аулы, где проводят собрания единоверцев, на которых обращаются к сельчанам с просьбой не проводить поминальных обрядов (7-и 40-дневных поминок). Иногда такую пропаганду ведут и сельские эфендэ и имамы, стремясь подавать пример. Недавно у молодого заместителя имама одного адыгейского аула умер отец. Сын, похоронив его, совершил все положенные в течение трех дней обряды, а затем объявил сельчанам, что других поминок не будет. Сельчане обиделись, и матери пришлось втайне от сына резать быка, готовить кушанья и раздавать сельчанам, чтобы те помянули ее мужа на 7-й и 40-й дни. Нововведение сына усопшего было воспринято сельчанами крайне негативно.

Молодые мусульмане стремятся изменить сложившиеся в советские годы правила погребения на адыгейских кладбищах. До сих пор у адыгов сохранялся фамильный характер захоронений, установление памятников и оград на могилах. Но ситуация постепенно меняется. Так, в ауле Тахтамукай уже не соблюдается фамильный характер предания покойных земле: местный эфендэ не разрешает оставлять место для погребения родственников11. На кладбище аула Мамхег уже убрали все ограды; то же сделано и на майкопском мусульманском кладбище.

Исламские каноны нарушаются и нормами горского адата, бытующими до сих пор. В горских обществах сохраняется традиция укрывательства человека (покровительства ему), совершившего правонарушение (особенно родственника), однако сокрытие кого-либо запрещено исламом. Отчасти во всех северокавказских обществах бытует адатная традиция кровной мести, которую может совершить кто-либо из близких родственников потерпевшего, но, согласно шариату, кровная месть возможна только с разрешения кадия или Шуры.

До сих пор сохраняется танцевальная культура, широкий спектр танцев и музыкальных инструментов. Согласно исламским канонам, танцы мужчин с женщинами не разрешаются. Так, молодые мусульмане Кабардино-Балкарии допускают только те танцы, в которых участвуют одни мужчины — под барабан и джигитовку. Один молодой человек, начав посещать мечеть, был вынужден покинуть национальный ансамбль, в котором он до того работал. В Адыгее считают, что танцы мужчин с женщинами можно сохранить, но с учетом ряда условий: танцующая должна одеться в соответствии с исламской традицией, то есть в длинное платье с длинными рукавами и быть в платке, а танцующий с ней мужчина не должен брать ее за руку12. Молодые мусульмане не признают национальную и современную национально-эстрадную музыку, одобряя прослушивание лишь арабских песнопений (анашидов).

Сохраняются колдовство и знахарство. Молодые мусульмане выступают против ношения взрослыми людьми амулетов дуа, допуская это лишь по отношению к детям, так как они еще не могут самостоятельно совершать омовение и намаз, защищающие человека и без дуа. Согласно северокавказским традициям вдова должна в течение года после смерти мужа соблюдать траур, а по исламским правилам она обязана вскоре вновь выйти замуж.

В Кабарде и Балкарии отчасти сохраняется традиция почитания старших, согласно которой при встрече следует вначале поздороваться с мужчиной старшего возраста, где бы он ни стоял (справа или слева), затем — с другими лицами, а также соблюдаются другие нормы этикета по отношению к старшим. В исламских правилах нет почитания возрастного старшинства. Согласно традиции почитания старших в мечети места впереди следует предоставлять старшим по возрасту, а по исламским правилам эти лучшие места занимают те, кто пришел в мечеть раньше. Так, имам г. Адыгейска Наджмутдин Абаза указывает, что в мечети не должен учитываться институт почитания старших, а вне ее стен он может сохраняться13.

Молодые мусульмане не поддерживают сохранение национальной (кабардинской и балкарской) одежды, предпочитая распространять идею ношения исламской.

Практически исчезла традиция давать детям исламские имена. В советские годы стали популярны имена, принятые по всей России. Муллы и эфенди не вмешивались в это. В настоящее время у граждан КБР нет четкого представления о том, какие из имен мусульманские, а какие — кабардинские или балкарские. Молодые мусульмане стараются возродить традицию давать детям и тем взрослым, которые стали мусульманами, исламские имена. Как только ребенка привозят из роддома, следует пригласить местного имама, который должен предложить исламские имена: имя Пророка, Абдуллах — раба Аллаха, Мариам — матери Исы, Асият — жены фараона, мусульманки, Фатима и Уркъя — дочерей Пророка, Али — зятя Пророка, Хасан и Хусейн — внуков Пророка, Зайнаб — жены Пророка. Мусульмане советуют молодоженам давать детям исламские имена. В советские годы эта традиция была отчасти утрачена14.

Одним из главных направлений формирования исламской культуры стало развитие театрального искусства и спортивных мероприятий. Так, во время главных мусульманских праздников Курбан-байрам и Ураза-байрам в Кабардино-Балкарии уже несколько лет молодые мусульмане показывают прихожанам своих мечетей спектакли на исламские темы, организуют концерты зикиров. Например, мусульмане селения Золукокоаже провели на стадионе празднование Ид аль-Фитр (праздник разговения), где, в частности, прошли традиционные соревнования для школьников ("Подвешивание красного сыра"). Для взрослых в этот день устроили конные состязания. Молодые мусульмане поддерживают отдельные виды спорта (футбол), а некоторые отвергают (фигурное катание). Прихожане нередко создают футбольные команды и устраивают игры с командами неверующей молодежи. В 2001—2002 годах молодые мусульмане селений Шалушка и Вольный Аул устраивали во время праздника Курбан-байрам шествие: одевшись в бурки и папахи, с исламскими и республиканскими знаменами, они организовывали на главных сельских дорогах конную и автомобильную процессию, во время которой в рупор пели зикиры. Такие мероприятия проводят и в Адыгее: во время праздника Курбан-байрам, в Майкопском дворце культуры был организован концерт, во время которого ансамбль "Исламей" исполнял "зикиры" (зичиры) на арабском и адыгейском языках15.

Молодые мусульмане, обращая внимание на процесс культурной глобализации, считают вредными массовую культуру и телевидение, признают лишь познавательные передачи про животных и новости, при этом достаточно равнодушны к национальной профессиональной культуре (литературе и т.д.).

В целом, на Северо-Западном Кавказе местная интеллигенция выражала негативное отношение к формированию современной горской идеологии на основе исключительно ислама и исламской культуры, организовав, в частности, в Адыгее, многочисленные дискуссии о соотношении адыгской и исламской культур, адата и шариата. Дискуссия между мусульманами и адыгской интеллигенцией наиболее ярко проявилась на страницах средств массовой информации. Ее инициировала газета "Адыгэ мак", в сентябре 2003 года опубликовавшая статью научного сотрудника Адыгейского института гуманитарных исследований М. Беджанова, бывшего советника Комитета по межнациональным вопросам правительства Республики Адыгея, озаглавленную "Адыгейские обычаи и обряды". М. Беджанов выступил категорически против замены адыгских традиций исламскими. Его поддержал историк Аскер Сохт, руководитель республиканской Адыгэ Хасэ и издатель районного печатного органа "Наша республика" (Тахтамукаевский р-н), опубликовав в своей газете статью Р. Гусарука "Исламизм или адыгство, что возьмет верх?"16.

Есть сторонники и более взвешенных взглядов, ратующие не за противопоставление, а за взаимодействие исламской и адыгской культур. В частности, чеченец, член мусульманской общины Майкопа, кандидат исторических наук С. Мусхаджиев опубликовал в газете "Адыгэ мак" статью "Ислам и адыгство: взаимодействие, а не противостояние"17. В ней автор отмечает, что в настоящее время среди адыгской интеллигенции наблюдается "хор антиисламской истерии", которая отражается и в средствах массовой информации. С. Мусхаджиев пишет следующее: "Глубоко ошибочно противопоставление ислама как религиозного учения и божественного вероустава, и адыгства как традиционного этнического кодекса. Они не только не антагонистичны, а, наоборот, столетиями сосуществовали, взаимодействовали, переплетались и доказали свою совместимость в многовековой героической и трагической адыгской истории. История адыгов не знает ни одного факта столкновения или враждебности на этой почве. Ярким примером тому служит судьба косовских адыгов, которые прекрасно сочетают чистую веру в Аллаха и отличное владение родным языком"18.

Однако это не совсем так. В ходе распространения ислама на территории Северо-Западного Кавказа, между мусульманами не раз возникали конфликты на почве некоторых "несоответствий" адыгской и исламской культур. Ислам всегда модернизирует этническую жизнь. Разумеется, ханафитский толк — наиболее толерантный по отношению к этническим культурам, но и при его распространении в ходе истории в адыгском обществе не раз возникали разногласия между пожилыми мусульманами, более консервативным поколением, и молодыми реформаторами19. В частности, институт почитания старших и в прежние века вызывал у последних неприятие. Интересный материал приводит Крым-Гирей, посетивший одну из мечетей натухайского селения Кудако еще в ХIХ веке: "Полагая, что на молитвах черкесы не так строго соблюдают чинопочитание, как в обыденной жизни, я стал по левую сторону какого-то горца. Мулла помолился, сидя на коленях, и приветствовал, перебирая четки, ангелов — Джибраэли и Рахмет, охраняющих, по нашему учению, от поползновений сатаны. В это время он заметил, что я стою не на своем месте. Мулла обратился к моему соседу со словами: "Грешный! Аллах не примет твоей молитвы, если будешь так нагло изменять обычаям твоих отцов, как ты изменяешь им в настоящую минуту: ты стоишь по правую сторону от человека, который к тебе слишком снисходителен и которого ты должен уважать"20.

Ревизия национальных традиций и развитие исламской культуры — не единственный метод формирования новой исламской идеологии. В ее основу были заложены следующие аспекты: 1) организация системы исламского образования, 2) организация пропаганды ислама, исламских ценностей в общеобразовательных и спортивных школах, 3) формирование контингента грамотных проповедников, создание мифической истории о бытовании ислама и исламских ценностей на Северном Кавказе в XVII—XIX веках.

На последнем компоненте новой исламской идеологии хотелось бы остановиться подробнее, поскольку его роль жестко связана с привлечением местной интеллигенции, и главным образом гуманитарной научной интеллигенции — ученых-историков. Важно подчеркнуть, что творческая интеллигенция: писатели, художники и т.д. — в основном люди старшего и среднего возраста, не поддержали молодых мусульман в их стремлении создать и обосновать исламскую идеологию. Но среди научной интеллигенции, главным образом, молодежи Кабардино-Балкарии, они нашли искренний отклик. Многие молодые ученые стали мусульманами, совершили хадж в Саудовскую Аравию и стали активно поддерживать руководителей радикального исламского центра Кабардино-Балкарии — Анзора Астемирова, Мусу Мукожева и др. Так, на базе отдела истории (руководитель — д.и.н. В.Х. Кажаров) Института гуманитарных исследований Кабардино-Балкарской Республики, при поддержке главы отдела его сотрудники (А. Мукожев и др.) разрабатывают новую историю ислама на Северном Кавказе, которая была бы способна оправдать радикальные взгляды и обосновать претензии современных молодых мусульман на власть21.

По мнению культуролога Г.Д. Базиевой, "религия — искусство — культура — духовность" образуют единую цепочку. Тесная взаимосвязь понятий, составляющих эту цепочку, сегодня является наиболее очевидной. В начале 1990-х годов академик Д.С. Лихачев писал: "Ныне совершилось чрезвычайно важное в нашей духовной жизни. Религию уже никто не противопоставляет культуре. Культура рождалась в недрах религии и была тысячелетиями с нею связана. Культура никогда не устаревает и всегда современна — современна в широком смысле этого слова, как современна и красота. Современна и та культура, которая живет в религиях. И это независимо от того, верующий или неверующий человек, причисляющий себя к числу культурных"22. Как подчеркивал С.С. Аверинцев, "формы культуры имеют свою логику. Другой вопрос, что убеждения людей тоже воздействуют на формы культуры, причем воздействие это может быть связано с сознательными усилиями участников исторического движения, а может идти скрытыми, неожиданными путями"23.

Так, стимулирование эстетики западно-восточного синтеза отнюдь не входило в задачи христианской культуры. "Усвоение ближневосточного литературного опыта не вытекало из доктрины христианства как субъективно осознаваемое требование; оно вытекало именно из факта христианства как объективное следствие"24. И если в течение 1990-х годов между православием, культурой, духовностью — всем тем, что формирует новую идеологию россиян, действительно возникла взаимосвязь и взаимозависимость (деятельность и Д.С. Лихачева, и С.С. Аверинцева25 — яркое тому свидетельство), то применительно к исламу говорить об этом практически невозможно. В какой степени горские писатели или художники обратились в своем творчестве к теме исламского возрождения? На примере Кабардино-Балкарии можно видеть, что ислам и исламская тематика присутствуют в художественных произведениях отдельными незначительными вкраплениями, а в картинах — отдельными символами мусульманской мифологии (белый и зеленый цвета, полумесяцы, звезды), например, картины "Мусульманка" и "Мифология" И.Х. Джанкишиева, "Мистика. Суфийская живопись" С.С. Будаева, "Прометей" А.К. Кулиева, "Мифический бог" и "Пророки" Р.Н. Цримова и др.26 Интересно, что среди творческих работ, представленных на литературный конкурс на лучшее произведение об исламе и мусульманах России 2005—2006 годов, проводимый издательством "Умма", крайне мало произведений из республик Северного Кавказа.

Глобализация в сфере культуры

Основная проблема, с которой в течение 1990-х годов сталкивались как национальные, так и исламские лидеры, — это наступающая быстрыми темпами эпоха глобализации, в том числе и эпоха культурной глобализации, в значительной степени препятствующая формированию какой бы то ни было современной горской (национальной, религиозной) идеологии. В этом процессе немаловажную роль играет слой местной творческой интеллигенции — писателей и художников, которых можно условно назвать "глобалистами". Они в большей степени, чем остальные представители кавказской интеллигенции, выступают против попыток формирования современной горской идеологии как за счет реанимации быстро исчезающих национальных традиций, так и за счет внедрения исламской культуры.

Отметим, что официальная культурная и идеологическая политика, которая создается в недрах республиканских министерств культуры, как правило, направлена на сохранение и использование историко-культурного наследия, на развитие как народного, так и профессионального национального искусства. Об этом свидетельствует, например, программа развития культуры Министерства культуры Кабардино-Балкарской республики на 2002—2006 годы27. Тем не менее соответствующие программы, составляемые республиканскими министерствами культуры, не включают в себя большинство "компонентов" культурного пространства, поскольку этим ведомствам не подчиняются средства массовой информации, творческие союзы и т.д.

Одной из причин сложившейся ситуации стало произошедшее в 1990-х годах отделение (в частности, в Кабардино-Балкарии) творческих союзов художников и писателей от республиканского Министерства культуры. Они получили как финансовую, так и политико-идеологическую самостоятельность, что, с одной стороны, безусловно, позитивный момент, учитывая многолетний советский идеологический прессинг, а с другой — местная творческая интеллигенция оказалась вне поля формирования современной горской идеологии: она осталась как бы "на обочине" современной жизни28. Поэтому культурное пространство и формирование современной горской идеологии во многом остается вне поля зрения ведомств республик Северного Кавказа и осуществляется стихийно.

Средства массовой информации региона крайне консервативны и занимаются, главным образом, пропагандой в духе советской идеологии горских традиций и национальных культур. Например, в Кабардино-Балкарии функционирует республиканское телевидение, созданное в 1957 году и имеющее федеральное финансовое подчинение. В день оно имеет 4 часа 12 мин. эфирного времени (1 195 часов в год). Вещание ведется на трех языках, поэтому на телевидении три отдела: кабардинский, балкарский и русский29. На телевидении шесть редакций: художественных программ, информационная, общественно-политическая, социально-экономическая, межрегиональная и детская. Среди трансляций — много передач на национальные темы: "Корни и побеги" — об общих предках кабардинцев и балкарцев, "Тепло родного очага" — о национально-культурных центрах, а также программа "Становление мироздания и появление первосуществ по представлению адыгов" (автор — историк А.А. Ципинов)30.

При этом республиканское телевидение абсолютно осознанно уделяет крайне мало внимания процессам исламского возрождения. По сообщению главного редактора общественно-политических программ А. Карданова, первые передачи об исламе, рассказывающие, главным образом, об открытии в населенных пунктах новых мечетей, появились в начале 1990-х годов. Позже руководство Духовного управления мусульман Кабардино-Балкарской Республики инициировало создание серии просветительских передач об исламе на кабардинском и балкарском языках, в которых рассказывалось о религиозных праздниках, читались суры из Корана. Республиканское телевидение, поддержав инициативу ДУМ КБР, безуспешно пыталось подключить к этой работе представителей местной интеллигенции, а также адыгской и тюркской диаспор Ближнего Востока. Однако эти усилия не увенчались успехом31. Северокавказские горцы, как и все остальные россияне, в целом отдают явное предпочтение общероссийскому телевидению: сериалам, фильмам, боевикам. По мнению наших информаторов, такое телевидение оказывает серьезное воздействие на поведение подрастающего поколения, нивелируя воспитательную роль кавказских традиций32.

В республиках существуют и различные фонды культуры. Так, активно работает возглавляемый кинорежиссером Владимиром Вороковым Фонд культуры Кабардино-Балкарской Республики, в основу деятельности которого заложена, в первую очередь, работа по возрождению традиционных основ культуры и пропаганде современного искусства. В этой связи был сформирован Центр эстетического воспитания, при непосредственном участии которого в детских садах и средних школах республики открыто 95 игровых и театральных студий, функционирующих на разных национальных языках, созданы духовые оркестры, а также студии декоративно-прикладного искусства и национального танца. Фонд культуры организует краеведческие экспедиции, в ходе которых собирают материалы по искусству народов Кабардино-Балкарии. По результатам экспедиций снимаются документальные телефильмы о гибнущих памятниках культуры, об исполнителях народных песен, о мастерах народного и профессионального искусства, с успехом демонстрируемые телерадиокомпанией Фонда культуры "НОТР". На этом канале функционируют такие телевизионные программы, как "Ракурс", "Кунацкая", "Взгляните на лицо" и "Дубль-2", посвященные вопросам истории, культуры и искусства Кабардино-Балкарии33.

На этом фоне представители местной интеллигенции — "глобалисты" отстаивают право культурной глобализации на существование и неизбежную победу. Так, в ходе личных бесед с автором данной статьи один из видных и крупных художников республики Руслан Цримов34 подчеркивал, что современные кабардинские художники не должны заниматься возрождением национальных культур вообще и кабардинской в частности. Он рассказывал, что сам в течение длительного периода изучал адыгский нартский эпос и "прошел путь интереса" к национальной культуре, в результате чего осознал, что адыгская культура давно находится в кризисе и ее падение неизбежный и естественный процесс. В своих предыдущих интервью Р. Цримов говорил: "Я принадлежу кабардинскому народу, я — кабардинец, и то, чем я занимаюсь, конечно, уходит корнями в ту культуру, в те представления о культуре, которые существуют в кабардинском мире, но кроной я связан и со всем миром, начиная с Африки и заканчивая Китаем и Японией"35.

С другой стороны, Р. Цримов отводит слишком малую нишу и мусульманству. По его мнению, ислам и исламская культура не могут оказать достаточно сильного воздействия (прежде всего в силу их исторической слабости на Северо-Западном Кавказе) на формирование современной горской идеологии.

Наконец, с точки зрения Р. Цримова, и профессиональная культура вообще не способна сформировать современную горскую идентичность и современную горскую идеологию. В настоящее время не только в Кабардино-Балкарии, но и на всем Северном Кавказе, как считает Р. Цримов, наблюдается этнический хаос, эпоха культурной и идеологической глобализации практически неизбежна36. Художника поддерживает и кабардинский писатель Борис Кагермазов37. В ходе личных бесед с автором статьи он признал значительное падение интереса к профессиональной культуре (как кабардинской, так и балкарской) вообще и литературе в частности, а также констатировал ослабление влияния и роли творческой интеллигенции в формировании общественной идеологии. С произведениями национальных писателей знакомятся только в рамках школьной программы. Взрослые кабардинцы и балкарцы практически не читают национальную художественную литературу на национальных языках; в лучшем случае они обращаются к ее переводам на русский язык38. Сегодня национальная литература действительно не может соперничать с массовой литературой, популярной во всей России, — например, книгой "Кремлевские жены"39. Поэтому упадок местных художественных культур, по мнению Б. Кагермазова, следует воспринимать спокойно, как неизбежность.

* * *

Анализ трех основных составляющих современного культурного пространства — национального, исламского и глобального — на примере жизни народов Северного Кавказа показывает, что в вышеприведенном контексте горские культуры практически беззащитны перед натиском процессов культурной глобализации и формирования общества потребления при отсутствии какой бы то ни было современной идеологии. С одной стороны, национальный фактор не только не может стать единственным фундаментом современной горской идеологии, он даже не смог сыграть существенную роль в активизации национальных движений первой половины 1990-х годов. С другой стороны, исламские ценности невозможно внедрить в горские общества насильно, как бы этого ни хотелось молодым, наиболее радикальным лидерам региона. Местная творческая и научная интеллигенция, главным образом среднего и старшего поколений, в течение 1990-х годов в значительной степени утратила свои сильные позиции авторитета в обществе и реноме законодателей общественной морали. Молодежь абсолютно потеряла ориентиры, частично уйдя в ислам. Тем не менее не следует опускать руки и относиться к этому процессу пессимистично. Местная творческая и научная интеллигенция, при всей противоречивости ее интересов, в том числе политических, способна более активно включиться в процесс создания нынешнего мультикультурного пространства, в котором и будет оформляться современная горская идеология как инструмент успешного поиска национального (и религиозного) самосохранения в глобализирующемся мире.


1 Личная беседа с И.Х. Джанкишиевым, июль 2002. к тексту
2 См.: Базиева Г.Д. Развитие национальной художественной культуры в Кабардино-Балкарии. Нальчик, 2000; Она же. Изобразительное искусство Кабардино-Балкарии: традиции и современность. Нальчик, 2004. к тексту
3 См.: Этнополитическая ситуация в Кабардино-Балкарии. Составитель и отв. ред. И.Л. Бабич. М., 1994. Т. 2. С. 55, 91, 104. к тексту
4 См.: Кушхов М.С. Родовое объединение Кушховых // Эльбрус, 2000, № 1. С. 143. к тексту
5 См.: Материалы 2-го международного генеалогического коллоквиума, 2000, № 1. С. 20—22. к тексту
6 Об этом подробнее см.: Бабич И.Л. Народные традиции в общественном быту кабардинцев. М., 1995. к тексту
7 Полевые материалы автора, Адыгея, 2003 (далее — ПМА). Тетр. 1. Оп. 4. Д. 2. к тексту
8 ПМА. Тетр. 1. Оп. 2. Д. 2. к тексту
9 ПМА. Тетр. 1. Оп. 1. Д. 1. к тексту
10 ПМА. Тетр. 1. Оп. 8. Д. 2. к тексту
11 ПМА. Тетр. 1. Оп. 4. Д. 2. к тексту
12 ПМА. Тетр. 1. Оп. 1. Д. 1. к тексту
13 ПМА. Тетр. 1. Оп. 8. Д. 2. к тексту
14 ПМА. Тетр. 1. Оп. 7. Д. 3. к тексту
15 ПМА. Тетр. 1. Оп. 2. Д. 1. к тексту
16 Гусарук Р. Исламизм или адыгство, что возьмет верх // Наша Республика, 2001, № 4. к тексту
17 ПМА. Тетр. 1. Оп. 6. Д. 4. к тексту
18 Ислам и адыгство: взаимодействие, а не противостояние // Голос Адыга, 20 октября 2001. к тексту
19 Об этом подробнее см.: Бабич И.Л., Ярлыкапов А.А. Исламское возрождение в современной Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М., 2003. С. 10—66. к тексту
20 Крым-Гирей. Путевые заметки. В кн.: Избранные произведения адыгских просветителей. Нальчик, 1992. С. 96—97. к тексту
21 См.: Исторический вестник, 2005, № 1. к тексту
22 Лихачев Д.С. Народ должен иметь свои святыни // Литературная газета, 11 апреля 1990. к тексту
23 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 244. к тексту
24 Там же. С. 245. к тексту
25 Можно упомянуть передачи С.С. Аверинцева, где он читает собственные стихи на православную тематику. к тексту
26 См.: Базиева Г.Д. Развитие…; Базиева Г.Д. Изобразительное… к тексту
27 См.: Материалы автора (МА), 2002 г., Кабардино-Балкария, Тетр. 3. Оп. 1. Д. 3. к тексту
28 МА. Тетр. 3. Оп. 1. Д. 5. к тексту
29 МА. Тетр. 3. Оп. 1. Д. 1. к тексту
30 МА. Тетр. 3. Оп. 1. Д. 1; Тетр. 1. Оп. 1. Д. 10. к тексту
31 МА. Тетр. 3. Оп. 1. Д. 8. к тексту
32 МА. Тетр. 1. Оп. 1. Д. 10, 17, 20. к тексту
33 См.: Базиева Г.Д. Развитие… к тексту
34 Кабардинец, 1952 г. рождения, член Союза художников Кабардино-Балкарской Республики. к тексту
35 Цримов Р.Н. Попытка быть самим собой // Культура, 7 октября 1995. к тексту
36 Личная беседа с Русланом Цримовым, июль 2002. к тексту
37 Кабардинец, 1940 г. рождения, член Союза писателей Кабардино-Балкарской Республики. к тексту
38 МА. Тетр. 1. Оп. 1. Д. 7, 23. к тексту
39 МА. Тетр. 3. Оп. 1. Д. 2. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL