Виктор БУДКИН


Виктор Будкин, заслуженный деятель науки и техники Украины, доктор экономических наук, профессор, главный научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений Национальной академии наук Украины (Киев, Украина).


ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ НА ПОСТСОВЕТСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ

РЕЗЮМЕ

В статье рассматриваются общие и специфические формы взаимоотношений между государством и религией в странах СНГ; оценивается религиозная ситуация в России и других постсоветских странах, в том числе Кавказа и Центральной Азии; исследуются модели использования лидерами этих государств конфессионального фактора в политических целях.

Введение

Резкое возрастание религиозных тенденций с начала 1990-х годов — один из наиболее важных аспектов общественной жизни на постсоветском геополитическом пространстве. Политические силы, пришедшие к власти в новых независимых государствах, оказались неспособными создать собственную плюралистическую идеологическую базу, характерную для западной демократии. В условиях отсутствия гражданского общества и необходимости ускоренно преодолевать идеологические догмы советского прошлого, наиболее простым путем формирования массовой идеологической базы была избрана дуалистическая ориентация на возрождение традиционализма и религиозности, которые ранее ограничивались, а порой даже преследовались коммунистическим режимом. При этом почти 70 лет советского периода возможность выживания для всех конфессий сохранялась лишь при максимальной лояльности режиму, что после образования суверенных государств прямо повлияло на неспособность основной части религиозных общин стран СНГ занять принципиально особую позицию по отношению к новой власти. Постоянная поддержка мероприятий этой власти — характерная черта практической деятельности большинства конфессий, прежде всего двух ведущих: православия и ислама. Вместе с тем ситуация в сфере взаимодействия государства и религии в постсоветских странах существенно различается — от симбиоза православия и государства в России и различной степени подчинения религии в других странах региона Содружества до прямой диктатуры по отношению к конфессиям со стороны бывшего президента Туркменистана С. Ниязова. Однако при всех вариантах неизменным остается одно — каждое из этих государств с разной степенью интенсивности использует в своих интересах большую часть имеющихся в них исповеданий.

Религиозный ренессанс — общая тенденция постсоветского периода

Своеобразным ренессансом характеризуется новое положение религии во всех странах-членах Содружества Независимых Государств. Общая тенденция на постсоветском пространстве — возрождение религиозности населения; религиозная идеология распространилась на подавляющую часть жителей этих стран и тем самым превратилась в важный фактор их общественной жизни, с которым вынуждены считаться все политические силы каждого государства.

Однако ни в коем случае нельзя утверждать, что существенное ослабление атеистической идеологии — революционный феномен минувших 16 "антикоммунистических" лет. Глубинные процессы усиления религиозности вызревали постепенно, с середины 1950-х годов (в результате первого подрыва у значительной части граждан веры в непогрешимость коммунистической идеологии после развенчания "культа личности") к ренессансу во второй половине 1980-х и началу коренных преобразований в обществе в начале 1990-х годов. К этому периоду идеологический вакуум в новых независимых государствах могли заполнить только те идеологические доктрины, которые стали основой для воскрешения традиционализма и религиозности. Вследствие этого ренессанс предыдущего периода естественным образом сменяется императивом религиозности в составе базисных идеологических ценностей во всех постсоветских государствах, удовлетворяя тем самым не только потребности в них верующих, но и интересы руководства этих стран.

Пришедшие к власти в этих республиках после краха СССР "старо-новые" политические структуры1, отринув в процессе создания национальных государств прежнюю идеологическую базу, могли заменить ее лишь обращением к истории титульных наций, включавшей в себя и традиционные религиозные ценности. Использование религии как одного из важнейших политических средств становления и укрепления власти выступает в качестве всеобщего феномена во всех постсоветских государствах. Однако в каждом из них этот фактор имел (и ныне сохраняет) свои специфические особенности.

Симбиоз государства и православия — феномен поликонфессиональной России

Наиболее четко политическая роль религии проявляется в России, причем не только в стране, но и за ее пределами. В этом смысле весьма характерна оценка ее значимости, высказанная президентом страны В. Путиным на пресс-конференции 1 февраля 2007 года: "И традиционные конфессии Российской Федерации, и ядерный щит России являются теми составляющими, которые укрепляют российскую государственность, создают необходимые предпосылки для обеспечения внутренней и внешней безопасности страны"2. Несомненно, эта оценка относится прежде всего к Русской Православной Церкви (РПЦ), политическое влияние и одновременно использование которой государственными структурами стало реальностью уже при президенте Б. Ельцине, но особенно возросло значение этого двуединого явления для общественной жизни РФ при В. Путине. Традиционно присущий РПЦ феномен "государственности" властные структуры рассматривают как важнное условие стабилизации ситуации в стране в особо трудный период коренных преобразований, а также — по аналогии с историческим опытом (с освобождения от монгольского ига в ХV в. до поддержки Советского государства в годы Второй мировой войны) — как предпосылку возрождения России в качестве великой державы.

В конце 1980-х — начале 1990-х годов для РПЦ во главе с патриархом Алексием II была характерна своеобразная лояльность к переменам в общественной жизни, обусловленная отсутствием у основной части населения еще достаточно весомых позиций после долгих лет коммунистического атеизма, необходимостью сосредоточить усилия на восстановлении развитой внутрицерковной инфраструктуры, соответствовавшей явно более благоприятным условиям конфессиональной деятельности. Наиболее наглядно такая позиция проявилась во время таких особо острых политических конфликтов, как попытка организаторов путча (августе 1991 г.) вернуть страну к старым недемократическим порядкам. В тот период РПЦ придерживалась политики умиротворения противостоящих политических сил, что в значительной мере способствовало стабилизации ситуации в стране и что положительно оценили как властные структуры, так и общество в целом. Даже не увенчавшееся успехом инициирование Алексием II переговоров между Б. Ельциным и его противниками в период октябрьского противостояния 1993 года показало, что Русская Православная Церковь уже обладает высоким авторитетом в обществе, достаточным для выдвижения таких инициатив, а это, естественно, способствовало усилению ее влияния на политические процессы в России. Тому же способствовала и резкая активизация (уже с первых лет горбачевской перестройки) участия православного духовенства, прежде всего самого патриарха, в деятельности многих общественных движений и государственных органов различного уровня. В частности, сам Алексий II в 1989 году стал народным депутатом СССР по квоте Фонда милосердия и здоровья.

В дальнейшем политическое влияние Русской Православной Церкви резко усиливается. При этом от политики умиротворения 1990-х годов при президенте Б. Ельцине в "путинский" период РПЦ переходит на позиции важнейшего участника проведения политики приоритетности в государстве "русского начала", самоутверждения россиян как одного из великих народов мира. Деятельность по сохранению России в качестве великой державы с ее самобытной историей и традицией была обозначена в ряду приоритетов на Х Всемирном русском народном соборе, организованном РПЦ в апреле 2006 года. В практической плоскости особенно велик вклад РПЦ в борьбу В. Путина против сепаратизма, который в 1990-х годах весьма проявился не только в национальных автономиях (Татарстан, Башкортостан и др.), но и в ряде регионов с решительным преобладанием русского населения (например, в проекте создания Уральской республики). Конечно, местные священнослужители при этом открыто не выступали против региональных органов власти, но сам "объединительный" дух этой конфессии способствовал срыву таких раскольнических намерений. Еще большее значение имела духовная поддержка церковью военных операций в Чечне, что оказало существенное влияние на снижение негативного отношения к ним в российском общественном сознании. Вообще необходимо учитывать, что при современной многопартийности и значительных региональных отличиях в такой обширной стране, как Россия, лишь две вертикали — государственная власть и РПЦ выступают в качестве институтов общенационального значения.

В условиях принципиально новых по своей природе, не имеющих аналогов в истории России государственных органов, партийных и других общественных организаций, именно РПЦ оказалась наиболее представительным источником возрождения идей традиционализма как важной составной части идеологических основ современной России. Общность использования исторического прошлого для упрочения своих позиций способствовала укреплению взаимного доверия и сотрудничества между церковью и постсоветскими государственными структурами, а признание Русской Православной Церковью традиционности этих структур способствовало их легитимизации в обществе. Обращение к традициям единства целей власти и церкви, начиная от введения христианства в Киевской Руси в Х веке, значимости такого единства для сохранения государства в период  двух Отечественных войн (1812 г. и 1941—1945 гг.), а также в другие сложные периоды способствовало упрочению роли РПЦ в качестве важного элемента государственной жизни и в настоящее время.

Восстановив в основном свои позиции в стране, Русская Православная Церковь последовательно и жестко борется против попыток покушения иных конфессий на ее традиционные, так называемые "поместные" владения3. Патриарх Алексий II практически наложил вето даже на вероятность приезда в Россию главы Римской Католической Церкви, с неодобрением высказывался о возможности создания в стране новых католических епархий. К тому же эту позицию РПЦ поддерживает нынешнее руководство государства. Если президент СССР М. Горбачев проявлял склонность к установлению более тесных контактов с Ватиканом, даже посетил папу Иоанна-Павла II в его резиденции, то сегодня отношения между Москвой и Ватиканом довольно прохладны.

За последние 10 лет РПЦ резко активизировалась и за пределами России, причем не только в постсоветских, но и в других странах, где имеются большие общины русской иммиграции различных периодов. При этом ее попытки усилить влияние на эти диаспоры совпадают с общей внешнеполитической линией руководства РФ, то есть важного направления усиления позиций России в современном мире.

Базовой идеей в отношениях РПЦ с православными и другими христианскими конфессиями на территории новых независимых государств, возникших на обломках Советского Союза, выступает уже указанный выше "поместный" принцип — полное сохранение унаследованных позиций именно этой конфессии на всем постсоветском пространстве и недопущение на него церквей-конкурентов. Так, иерархи Киевского патриархата неоднократно обвиняли руководство РПЦ в противодействии признания Вселенским патриархом УПЦ КП в качестве "поместной" церкви на территории Украины. Оценивая РПЦ как проводника русского влияния, Предстоятель УПЦ КП патриарх Филарет даже заявил: "Россия боится единой Поместной Православной Церкви в Украине больше, чем нашего вступления в НАТО"4.

Важный успех в укреплении международных позиций РПЦ — ее объединение с Русской Православной Церковью за рубежом. 17 мая 2007 года патриарх Алексий II и первоиерарх РПЦЗ митрополит Лавр подписали в храме Христа Спасителя в Москве "Акт о каноническом общении", после длительных переговоров юридически закрепивший воссоединение этих двух ветвей православия, 90 лет назад разделивших верующих на оставшихся в коммунистической России и бежавших из нее. Этот акт не только расширяет влияние РПЦ на все увеличивающийся контингент православных иммигрантов во многих странах мира, но и имеет более широкое значение — фактическое признание диаспорой де-юре приемлемости общественного строя современной России, чего не могло быть по отношению к СССР.

Подводя итоги, необходимо отметить различие в правовом и фактическом отношении к конфессиям в современной России. Статья 28 Конституции РФ констатирует, что "каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними"5. Действительно, ныне в России нет принудительного ограничения прав различных конфессий, чем, кстати, воспользовались представители ранее запрещенных или притесняемых как христианских (в РФ, например, только лютеране открыли три издательских центра — в Москве, Петербурге и Новосибирске)6, так и многих новейших вероисповеданий (кришнаитов, сайентологов и других, часть которых все же признана тоталитарными сектами и не имеет легального статуса). Однако приоритет имеет именно православие. Его значение для становления не только русской, но и в более широком понимании — российской идентичности и культуры большинство общества и государство воспринимают в качестве аксиомы, к тому же последовательно и настойчиво расширяющей свою доказательную базу. В этом РПЦ и властные структуры выступают единым фронтом. В современной России совершенно невозможна постановка вопроса об отмене христианских праздников, к чему призывают во многих европейских странах сторонники религиозной толерантности. Наоборот, с крахом СССР Рождество и Пасха были включены в число государственных праздников, что не вызвало протестов даже со стороны Компартии России.

В последнее время РПЦ стремится усилить свое воздействие практически на все сферы общественной жизни России, что особенно проявилось в ходе работы XI Всемирного русского народного собора (апрель 2007 г.). Основной докладчик на его заседаниях, один из наиболее активных и авторитетных иерархов РПЦ митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл развернул широкую программу такого воздействия, начиная от нравственной и духовной экспертизы как партийных программ и политики в целом, так и оценки (с таких же позиций) деятельности в сфере культуры, образования, науки и т.д. Особенно обширны предложения в социально-экономической сфере, они включают мнение о необходимости ввести прогрессивный налог, налог на роскошь, недвижимость, а также отменить налоги для наиболее бедных слоев населения. Несомненно, эти предложения способствуют росту авторитета и влияния РПЦ, которая берет на себя миссию формирования нравственных ориентиров российского общества.

Такая обширная страна, как РФ, не может не быть многоконфессиональным государством. Второй наиболее распространенной религией в России является ислам, который исповедуют мусульмане, компактно проживающие в ряде автономных республик Поволжья (Татарстан, Башкортостан, Чувашия) и Северного Кавказа (Чечня, Ингушетия и все остальные республики этого региона). Кроме того, в Москве и других городах большое число мусульман — гастарбайтеры из Азербайджана, а также из Таджикистана и иных государств Центральной Азии. Оценки численности приверженцев ислама значительно колеблются, но в целом они составляют от 10 до 14% граждан РФ7.

Власти страны не могут недооценивать такую массовую прослойку общества, однако политическая весомость этой конфессии весьма уступает православию. Кроме чисто доктринальной "негосударственности" ислама на его позиции влияет отсутствие единства между многочисленными руководящими органами мусульманской общины — в России имеется 62 муфтията, два духовных управления мусульман (для европейской и азиатской частей страны), Координационный центр мусульман Северного Кавказа, Центральное духовное управление мусульман и т.д.8 В связи с этим ни один из исламских духовных деятелей не может представлять всю или даже основную часть этой общины России. Среди легальных (т.е. не связанных с экстремистскими движениями) наиболее авторитетных муфтиев и религиозных деятелей есть и активные критики политики государства по отношению к мусульманам, особенно в связи с попытками РПЦ ввести в школах изучение как отдельного предмета "Основ православной культуры", считая это нарушением конституционного принципа равноправия различных конфессий. Однако такие критические замечания не выходят за рамки нормальной дискуссии, а основная масса мусульманского духовенства РФ демонстрирует подчеркнуто лояльное отношение к государственному устройству страны.

Весомыми позициями во влиянии на властные структуры ислам обладает только в отдельных регионах с преобладанием мусульманского населения: в Поволжье и на Северном Кавказе. Здесь в правовые акты включены некоторые положения фикха (исламской правовой доктрины); например, в законодательстве Татарстана признается владение религиозными организациями вакуфным имуществом, которое предоставлено им жертвователями. Нельзя не обратить внимание на то, что уважительное отношение к мусульманским ценностям позволило президенту Татарстана Минтемиру Шаймиеву в начале 1990-х годов ликвидировать угрозу перехода власти к радикалам, а затем и практически устранить их с политической арены республики. Переход к императиву использования шариата в основных сферах жизни современной Чечни также способствовал определенному смягчению напряженности и ослаблению позиций боевиков в этом регионе. Не преуменьшая значения этой конфессии, второй по численности в РФ, вместе с тем необходимо отметить, что в политической жизни страны ислам не выходит за рамки отдельных территорий, тем самым выступает как религия регионального, а не общегосударственного влияния.

Не выходят на общегосударственный уровень и другие конфессии, легализованные в РФ, причем не только христианские (римокатолики, баптисты, иеговисты и др.), но и другие. К последним относятся буддисты, имеющие при поддержке президента Калмыкии К. Илюмжинова сильные позиции в этой республике; иудаисты, за последние 15 лет восстановившие сеть синагог и религиозных учебных заведений; кришнаиты и т.д. В отличие от ислама и буддизма, как прежде всего региональных конфессий, для всех иных вероисповеданий характерна диффузия по обширной территории России, что ослабляет их влияние даже на уровне отдельных административно-территориальных образований.

Таким образом, истинно "государственной" религией в России выступает РПЦ, цели и идеология которой соответствуют интересам нынешней власти, а в соответствии с этим и поддерживаются Кремлем. Характерно, что, по мнению того же митрополита Кирилла, сегодня православие имеет более благоприятные условия для воздействия на общество, чем в годы советских преследований и даже царской России, когда у императора было решающее слово в высшем религиозном органе страны — Святейшем синоде. И как вывод из этих утверждений: "Тема политики, тема экономики, тема социальной жизни не только могут, но и должны привлекать внимание церкви"9.

Европейские страны СНГ: Московский патриархат борется за сохранение своих позиций

Пожалуй, самым показательным и результативным для власти является ее сотрудничество с православием в Беларуси, где наиболее бурно строили церкви в 1989—1992 годах. Тогда были вновь созданы 10 епархий и епархиальных кафедр в составе основанного в 1989 году Белорусского экзархата РПЦ, а в 1988—2005 годах восстановлено 25 православных монастырей, с 399 до 1 264 (более чем в три раза) увеличилось количество священников10.

Сохранению влияния РПЦ в стране способствовал ряд обстоятельств. Прежде всего, создав экзархат, Московский патриархат успел своевременно перестроить свои структуры и поддержать их на самом трудном этапе выхода Белоруссии из состава СССР. Большое значение для сохранения позиций российского православия имела такая характерная черта национального менталитета белорусского народа, как традиция особо тесной дружбы с Россией. Православие весьма способствовало избранию (в июле 1994 г.) А. Лукашенко на пост первого президента страны — в период идеологической и геополитической неопределенности первых лет после провозглашения независимости, когда противостоящие ему силы провозгласили ориентацию на Запад, в том числе на усиление роли католицизма и униатства. Естественно, что последующие годы нахождения А. Лукашенко у власти Белорусский экзархат РПЦ пользуется его поддержкой, в свою очередь выступая надежной опорой правящего режима, которая в значительной степени нейтрализует негативное отношение к нему большинства международных организаций. Существенный фактор сохранения главенствующей роли православия в стране — преимущественно национальная ориентация разных конфессий. Даже в официальном издании "Беларусь. Факты. 2005" после констатации бурного возрождения церкви в 1990-х годах подчеркивается: "Среди православных явно преобладают представители коренной нации — белорусы"11. Белорусы составляют 81,2% населения и вместе с русскими (11,4%) являются основой преобладания православия на территории страны. Второе по численности вероисповедание — Римско-Католическая Церковь имеет своих сторонников в основном среди польской части населения, которая по численности (3,9%) существенно уступает приверженцам православия12. Хотя с начала 1990-х годов Ватикан создал в стране 4 епархии, а число храмов превышает 400, католицизм не может претендовать на серьезное влияние в государственном масштабе13. Представляя в основном национальное меньшинство, эта конфессия в определенном смысле является инородным телом в преимущественно православной стране. Некоторые верующие, недовольные режимом А. Лукашенко, вступили в Грекокатолическую Церковь, но массой населения она воспринимается такой же представительницей Папского престола, как и католицизм. В связи со своей малочисленностью не могут претендовать на серьезное политическое влияние протестантские конфессии, иудаизм, ислам, кришнаиты и др. В результате лишь православие, представленное Белорусским экзархатом РПЦ, можно оценить государственно значимым вероисповеданием в этой стране.

Среди всех "христианских" стран СНГ наиболее сложная религиозная ситуация отмечается в Украине. Наряду с двумя противостоящими друг другу православными церквами — Украинской Православной Церквовью Московского патриархата (УПЦ МП) и Украинской Православной Церковью Киевского патриархата (УПЦ КП) — значительное число верующих принадлежит к грекокатоликам; достаточно весомые позиции в обществе имеют также римокатолики, протестантские и иудейская конфессии. За 15 лет независимости все три президента Украины систематически поздравляли эти конфессии с религиозными праздниками, их представителей в обязательном порядке приглашают на официальные мероприятия. В стране в широких масштабах восстанавливают старые или строят новые синагоги, костелы, молитвенные дома, православные и униатские храмы, многие из которых насильственно отобрали у верующих в годы коммунистического правления. Естественный после 70-летнего советского периода гонений на религию прозелитизм сказался на выборе представителями властной верхушки не только различных, зачастую враждующих основных конфессий, но и менее распространенных или нетрадиционных для Украины религий. Так, А. Турчинов, второе лицо одной из ведущих партий страны "Блок Юлии Тимошенко" и глава Службы безопасности Украины в 2005—2006 годах, является протестантом, а избранный в 2006 году мэром Киева глава "Правекс-банка" Л. Черновецкий вообще принадлежит к нетрадиционной конфессии "Посольство царства Божьего" чернокожего проповедника Сандея Аделаджи.

Все эти факты свидетельствуют не столько даже о толерантности власти к различным конфессиям, сколько о политической целесообразности, стремлении всех руководителей страны расширить свою электоральную поддержку, что особенно касается политики В. Ющенко и его сторонников в условиях падения рейтинга как самого президента, так и пропрезидентского блока "Наша Украина". Взаимоотношения государства и этих "второстепенных" конфессий не выходят за рамки обоюдной лояльности, хотя эти религии не оказывают серьезного воздействия на баланс политической жизни страны, ограничиваясь лишь своим вкладом в определенную стабилизацию общественной ситуации.

Главная проблема, наоборот, выступающая в качестве важнейшего дестабилизирующего фактора, — противостояние трех основных христианских течений: Русской Православной Церкви Московского патриархата, Украинской Православной Церкви Киевского патриархата и так называемой "униатской" Украинской Грекокатолической Церкви (УГКЦ)14.

В период общего нарастания борьбы за независимость Украины глава украинской метрополии РПЦ Филарет (Михаил Денисенко) собрал в ноябре 1991 года Поместный собор УПЦ (находившейся еще в составе РПЦ), который обратился к Московской патриархии с просьбой о предоставлении канонической независимости. Оценив это как раскол и предав Филарета анафеме, в апреле 1992 года архиерейский собор РПЦ резко отверг эту просьбу. В июне того же года состоялся Всеукраинский православный собор, на котором было принято решение о выходе из состава РПЦ и оформлении самостоятельной УПЦ Киевского патриархата. В октябре 1995-го (после коротких периодов руководства УПЦ КП патриархами Мстиславом и Владимиром) ее главой стал Филарет — истинный вдохновитель образования самостоятельной церкви.

Вместе с тем Русская Православная Церковь приняла меры по сохранению своего присутствия в Украине. Еще в октябре 1990 года архиерейский собор РПЦ предоставил Украинской Православной Церкви право самостоятельного управления делами, но с сохранением подчиненности Московскому патриархату. В условиях угрозы раскола украинского православия сторонники Москвы избрали митрополитом Киевским и всея Украины Владимира (Виктора Сабадаша), который является предстоятелем (главой) УПЦ МП.

В тот же период восстановление грекокатолических структур было инициировано Комитетом защиты УГКЦ, по настоянию которого Совет по делам религии при Совете министров УССР 30 ноября 1989 года начал регистрацию общин этой конфессии. В 1991-м главой УГКЦ стал кардинал Мирослав Любачивский, а после его смерти — кардинал Любомир Гузар (с января 2001 г.). Преследование этой конфессии в советский период привело к тому, что до начала 1990-х годов большинство ее иерархов находилось за границей, где они получили подготовку в католических вузах США, Австрии, Ватикана и в этих же странах продвигались по ступеням церковной иерархии15. Лишь часть из них получила духовную подготовку в подпольных семинариях на территории Украины, что ныне заставило УГКЦ особое внимание уделять духовному образованию своего клира в местных и зарубежных учебных заведениях.

Юридическое признание УГКЦ и УПЦ КП привело к реальному перераспределению церковного имущества, которое, хотя и было резко сокращено в советские времена, но принадлежало исключительно Русской Православной Церкви. В условиях полного самоотстранения центральной власти от решения названной проблемы особенно конфронтационным был этот процесс в начале 1990-х годов в западных областях Украины и в ее столице — Киеве, когда верующие этих двух конфессий захватывали культовые сооружения явочным порядком, а священников УПЦ МП изгоняли из храмов. Фактический раздел имевшихся в наличии церковных зданий, восстановление ранее закрытых и строительство новых религиозных сооружений привело к тому, что их численность в стране возросла в несколько раз и составила у УПЦ МП (их основного владельца), УПЦ КП и УГКЦ более 1 300. Наряду с противостоянием по проблемам сугубо религиозных догматов борьба за собственность на долгие годы заложила основу для бескомпромиссного противостояния между "промосковской" и двумя другими рассматриваемыми конфессиями (при высокой степени толерантности в отношениях между УПЦ КП и УГКЦ). Об этом свидетельствует, например, реакция на перенесение местопребывания главы грекокатоликов из Львова в Киев (ноябрь 2005 г.). Патриарх Алексий II оценил данный шаг как новое проявление агрессивности этой церкви. Совершенно иной была реакция УПЦ КП — патриарх Филарет не увидел в этом событии ничего угрожающего: "Переезд престола УГКЦ в Киев — это ее внутреннее дело, поэтому наша церковь не вмешивается". Как проявление толерантности оценил позицию "киевских" православных и глава грекокатоликов Л. Гузар: "УПЦ КП заявила, что наше возвращение в Киев ее не побеспокоит, если мы не станем переманивать верующих"16.

В интервью Л. Гузара, в котором он оценивает отношения между УГКЦ и УПЦ КП, весьма примечателен тезис о "возвращении в Киев". Суть в том, что после Брестской унии резиденция главы этой конфессии действительно была в Киеве до тех пор, пока украинские земли входили в состав Польши — до раздела Речи Посполитой между Россией, Австрией и Пруссией в конце XVIII века. Запрет деятельности грекокатоликов на территории Российской империи заставил их перенести свой руководящий центр во Львов, входивший в позапрошлом веке в состав Австро-Венгрии, а после Первой мировой войны — Польши. Как свидетельствуют украинские источники17, с 1987 года Комитет защиты УГКЦ ставил перед органами власти Украины вопрос о ее признании именно в западных областях, где и были восстановлены прежде всего грекокатолические общины с резиденцией их главы в соборе святого Юра во Львове. Перенос этой резиденции в Киев означает окончательное восстановление права на функционирование УГКЦ на всей территории Украины, что и вызвало резкую реакцию УПЦ МП, которая расценила это "возвращение" как второе после образования УПЦ КП покушение на свою "поместную" территорию. Кстати, в этом же интервью Л. Гузар подчеркнул, что и президент страны В. Ющенко занял позицию невмешательства, считая проблему местопребывания резиденции исключительно внутренним делом УГКЦ.

К началу XXI столетия размежевание верующих этих трех основных украинских конфессий завершилось, причем не только в количественном, но и территориальном отношении. УГКЦ имеет около 3 тыс. епархий, почти 1 млн прихожан (в основном на западе страны). А 6 тыс. общин УПЦ МП доминируют на востоке, 1 750 общин УПЦ КП — в центре и на западе Украины18. Правда, есть и другие данные о распределении этих конфессий. Так, священник П. Зуев считает, что УПЦ МП имеет 10 тыс. приходов, УПЦ КП — около 3 тыс., а Украинская Автокефальная Православная Церковь — около 1 тыс.19 Однако при всем различии приводимых данных все исследователи украинского христианства отмечают численное преобладание сторонников Московского патриархата, а также довольно четкое распределение этих трех конфессий по отдельным регионам Украины. Такая их локализация выступает в качестве дополнительного фактора одной из наиболее сложных дестабилизирующих проблем современного украинского государства — политического размежевания между более пророссийски настроенным населением востока страны и ориентированными на Запад и нелояльными к России западными областями.

С официально-правовой точки зрения ни одна из этих конфессий не участвует в противостоянии политических сил. Фактически каждая из них идеологически ориентирует своих сторонников на поддержку тех из них, которые или отстаивают упрочение союза с Россией (УПЦ МП), или выступают за обеспечение независимости украинского православия как фактора укрепления государственности (УПЦ КП), или являются сторонниками западного вектора развития Украины (УГКЦ). В этой связи характерно обращение к верующим Синода епископов УГКЦ в наиболее острый период президентских выборов и "оранжевой революции" осенью 2004 года. В этом обращении подчеркивалось: "Наша церковь не проводила агитации ни за одного из кандидатов" — и в то же время содержался полный набор обвинений в адрес претендента с "востока" В. Януковича, которые выдвигали сторонники противостоящего ему В. Ющенко20. С другой стороны, именно верующие УПЦ МП представляют собой ту наиболее консолидированную часть электората "Партии регионов" В. Януковича, которая позволила ей завоевать первое место на парламентских выборах 2006 года и на внеочередных выборах в Раду 30 сентября 2007-го.

В условиях отсутствия такой доминирующей роли одной конфессии — РПЦ, которая характерна для России, высшие представители власти Украины вынуждены придерживаться принципа "равноприближения" всех, прежде всего отмеченных выше основных церковных организаций. Три президента Украины — Л. Кравчук, Л. Кучма и В. Ющенко — внешне старались не проявлять своих истинных симпатий к какой-либо из противостоящих в стране религиозных общин. Характерно, что предстоятели трех конфессий — Владимир (УПЦ МП), Филарет (УПЦ КП) и Любомир Гузар (УГКЦ) — имеют высшие ордена Украины, которыми их в последние 10 лет регулярно награждали приблизительно в одно и то же время. В 2007 году В. Ющенко (вместе с семьей) посетил пасхальные богослужения как в храмах Московского и Киевского патриархата, так и Украинской Автокефальной Православной Церкви, грекокатолической и римскокатолической конфессий, празднование Пасхи у которых в этом году совпало.

Необходимо подчеркнуть, что в отличие от России верховная власть Украины демонстрирует лояльное отношение к Папскому престолу. При предыдущем президенте Л. Кучме в июне 2001 года состоялся визит в страну папы Иоанна-Павла II с массовым участием в мессах в Киеве и Львове верующих не только из Украины, но и соседних стран, что невозможно в России. Нынешний президент В. Ющенко также направил новому римскому первосвященнику Бенедикту XVI приглашение посетить Украину.

При сохранении лояльности к различным конфессиям идея становления единой поместной церкви на территории Украины продолжает оставаться одной из важных проблем властных структур страны. Если в "застойный" период президентства Л. Кучмы эта задача на общегосударственном уровне не актуализировалась, то В. Ющенко явно выдвигает ее в качестве одной из важнейших. Хотя при посещении Вселенского патриарха Варфоломея I (июнь 2005 г.) он и отметил, что "мы демонстрируем равное отношение ко всем церквям и придерживаемся принципа невмешательства в церковные дела"21, сам факт подобного контакта свидетельствует о стремлении привлечь Константинопольский патриархат к церковным делам в Украине, учитывая его прерогативу единственного канонического центра по провозглашению самостоятельности православных церквей.

Несмотря на неафишируемое, но реально существующее противостояние между Московским и Константинопольским патриархатами, Варфоломей I не решается пойти на открытую конфронтацию с РПЦ по проблеме создания "поместной" церкви в Украине. Этому препятствуют не только давление со стороны Московского патриархата, но и неурегулированность ситуации с объединительными процессами в самой Украине. Не увенчались успехом неоднократные попытки УПЦ КП воссоединиться с УАПЦ, более того, представители Московского патриархата предпринимают шаги по установлению значительно более тесных контактов с "автокефалами". Резко враждебную позицию по отношению к Киевскому патриархату занимает УПЦ МП, рассматривая его как неканоническую и раскольническую структуру. Константинопольский патриарх не может не учитывать, что при признании самостоятельности украинского православия в стране неминуемо резко обострится религиозная ситуация — фактически на одной территории будут действовать две "поместные" православные церкви, а это приведет к новому переделу подчиненности общин, церковной собственности, к ожесточению межконфессиональной полемики. В этих условиях не представляется возможным надеяться на "государственность" православия и усиление его влияния в обществе. Обретению такого статуса вряд ли будут способствовать и новейшие идеи о самостоятельном (без согласия Константинополя) провозглашении каноничности и "поместности" украинского православия, которые появились в связи с отсутствием положительного решения этой проблемы.

Среди других конфессий в Украине определенное место по значимости занимают также иудаизм и ислам.

Хотя в результате эмиграции в последней четверти ХХ века количество евреев в Украине значительно уменьшилось, с начала 1990-х годов в ней начался процесс массового восстановления культовых сооружений и учебных заведений иудаизма, верующим была возвращена центральная синагога Бродского в столице. Существенную работу в религиозной сфере проводят зарубежные организации, в том числе путем направления служителей культа (например, главный раввин Украины Яков Дов Блайх приехал из США), оказания помощи в получении религиозного образования, в возрождении культурных традиций и т.д. Ежегодно несколько тысяч паломников-хасидов посещают могилу своего цадика (вероучителя) в городе Умань. Составляя лишь 0,2% населения страны, еврейская община более активна, нежели другие национальные миноритные группы, что в значительной мере связано с внешним фактором — наличием большой диаспоры (только в Израиле количество выходцев с Украины ныне в пять раз превышает официальную численность евреев на ее территории), контактами с зарубежным еврейским бизнесом, но не меньшее значение имеют и серьезные позиции представителей этого народа в украинском бизнесе и средствах массовой информации.

Если политическая роль еврейской общины в Украине более весома, нежели доля в населении, что обусловлено ее открытостью и широкими контактами в обществе, то значительно большая по численности мусульманская община (по оценке, около 4% населения страны, или до 2 млн чел., в том числе около 250 тыс. крымских татар, возвратившихся на Родину после сталинской депортации в 1944 г.)22 в Украине в целом несколько теряет свой политический вес именно в связи с закрытостью, ориентацией на внутренние религиозные вопросы. Исключение составляет Крым, где политические процессы во многом определяются конфронтацией между мусульманами-татарами и остальной частью населения, однако в основе этих конфликтов лежат не столько религиозные, сколько экономические причины, прежде всего проблема приобретения земельных участков. На общенациональном же уровне Духовное управление мусульман Украины проводит линию на поддержку стабильности в обществе, выступает против запрещенных в других станах (но не в Украине) радикальных группировок типа "Хизб ут- Тахрир", "Джамаат исламийя" и других.

Таким образом, в Украине ни одна из конфессий не может претендовать на императив политической значимости, на статус основной государственной религии. Вместе с тем и власть не имеет возможности оказывать приоритетную поддержку какой-либо из них, в политическом плане она зависит от электората не одной, а совокупности всех конфессий. Вследствие этого роль религиозного фактора в общественной жизни страны несколько размыта, главное во взаимоотношениях государства и церкви определяется хотя и хрупким, но установившимся религиозным статус-кво, а не использованием властью (как в России) главенствующей конфессии для усиления своих внутренних и внешнеполитических позиций.

И в Молдове православная церковь не может оказывать серьезного влияния на политические процессы. Прежде всего это связано с невысоким уровнем религиозности населения, которая не стимулируется руководством страны во главе с президентом, коммунистом В. Ворониным, что отмечают и зарубежные эксперты. "Рост интереса к религии при достаточно сильной атеизации общества" — так оценивают ситуацию в стране, в частности, польские исследователи религиозных процессов на постсоветском пространстве23. Кроме того, в одно и то же время отмечается совпадение или расхождение интересов властных структур и православной церкви по наиболее сложным вопросам существования независимого и целостного молдавского государства. Так, сторонники объединения с Румынией стремились восстановить деятельность на территории Молдовы Бессарабской Православной Церкви (БПЦ), подчиненной самостоятельной Румынской Православной Церкви и запрещенной после вхождения Бессарабии в состав СССР в 1940 году. Несмотря на провозглашенную в Конституции страны свободу и самостоятельность религиозных культов24, совместными усилиями властных структур и официальной церкви эта попытка была отвергнута со ссылкой на то, что БПЦ будет проводить не национальную, а прорумынскую политику. Но по отношению к другой проблеме — существованию самопровозглашенной Приднестровской Молдавской Республики — позиции государственной и церковной власти несколько расходятся. Президент страны В. Воронин жестко выступает против ее наличия и неофициальной, хотя и реальной поддержки ПМР со стороны российского руководства, а официальная церковь, будучи составной частью РПЦ МП, относится к этой проблеме более сдержанно.

Государство и религия в Кавказском регионе

Существенные различия имеются во взаимоотношениях власти и религии в трех государствах Южного Кавказа. С открытием в конце XIX века нефтяных промыслов Баку и другие города Азербайджана стали многонациональными, в то время как в сельской местности преобладало коренное население. В соответствии с этим для городов была характерна повышенная поликонфессиональность, для сел — господство исламской религии. В советское время в Азербайджане, как и в других республиках СССР, деятельность всех конфессий ограничивалась, в результате чего общий уровень религиозности существенно снизился. Положение резко изменилась в первой половине 1990-х годов, когда президент страны Г. Алиев оценил возможности использования религиозного фактора для стабилизации общественной жизни после кризисной ситуации, сложившейся в первые годы после достижения республикой независимости. В стране начали в массовом порядке восстанавливать исламские культовые сооружения, места традиционного поклонения местным святым, религиозного образования. Вместе с тем власть толерантно относится к представителям христианских и других традиционных для Азербайджана конфессий. Необходимо подчеркнуть, что Азербайджан — светское государство, поэтому основная его религия — ислам лишь ограниченно влияет на политические процессы в обществе.

Достаточно сложно развиваются отношения между Грузинской Православной Церковью и нынешними властями этой страны. ГПЦ и ее католикос-патриарх Илия II традиционно поддерживают хорошие отношения с русским православием, поэтому курс президента страны М. Саакашвили и его сторонников в правительстве и парламенте на конфронтацию с Россией противоречит всем прежним основам связей грузинского и русского православия. Западный уклон руководства Грузии выражается и в толерантном отношении к нетрадиционным культам, а ГПЦ выступает против их массового допуска в страну. С согласия властей даже был посажен в тюрьму один из иерархов ГПЦ, пытавшийся своим посохом разогнать группу протестантских активистов. У грузинской оппозиции и ГПЦ вызывает озабоченность поддержанная М. Саакашвили возможность резко увеличить в стране количество последователей ислама, если наряду с проживающими здесь мусульманами-аджарцами в Грузию вернутся депортированные в 1944 году и ныне насчитывающие несколько десятков тысяч человек турки-месхетинцы. Их возвращение в Самцхе-Джавахети неминуемо вызовет проблемы с переделом земель и иной собственности, не исключен также вариант требования о предоставлении автономии по религиозному принципу, о чем уже заявляют армянские активисты в Ахалкалакском районе. Все это ведет к латентному противостоянию между церковными деятелями и руководством страны по многим вопросам, однако пока не перерастает в открытый конфликт между ними.

В соседней Армении сложилась совершенно иная система отношений между властью и церковью (во многом близкая к ситуации в РФ). Принципиальную основу их взаимодействия, пожалуй, наиболее четко охарактеризовал российский армяновед Л.Ф. Колесников: "Система государственно-церковных отношений в Республике Армения является одной из важнейших сфер политики, от которой зависят сохранение единства армянского народа и всей диаспоры, мира и стабильности в стране, ее будущее"25. Именно Армянская Апостольская Церковь (ААЦ) — носитель национальной идеи в жизни народа, его рассеяния по многим странам мира (ныне "спюрк" — армянская диаспора — по численности значительно превышает население самой республики). Значение армяно-григорианской церкви как важнейшей организации, обеспечивающей этнокультурную общность всей нации, имеет особое значение при нынешнем сложном экономическом положении страны. В этих условиях любое ее руководство не может не оценивать роль помощи со стороны зарубежных общин, идейной основой которой выступает именно национально-религиозное чувство единства всего армянского народа. Сравнительно с другими государствами СНГ для Армении характерна более высокая религиозная консолидированность, несмотря на то что в стране имеются общины РПЦ МП, католиков, иудеев, различных протестантских культов, свыше 80% населения — прихожане Армянской Апостольской Церкви26.

Упрочению взаимодействия этой конфессии с властными структурами способствовало и то, что предыдущий президент страны Л. Тер-Петросян, заявив о выборах руководителя ААП как не только внутрицерковной, но и общенациональной проблеме, в 1995 году активно поддержал кандидатуру Киликийского католикоса Гарегина при его избрании на пост главы церкви. Это способствовало снятию напряженности между двумя ветвями данной конфессии — Эчмиадзинской, расположеной на територии Армении, и зарубежной (Киликийской) общинами, тем самым помогло упрочению связей с диаспорой. Кроме того, при значительном накале межпартийной борьбы в республике Армянская Апостольская Церковь, как носитель общенациональных идей, способствует сохранению этих идей в качестве базовой идеологической платформы всех противостоящих политических сил. Более того, Гарегин I, который считается близким к традиционной партии дашнаков, сыграл определенную роль в том, что это ранее оппозиционное политическое движение до и после парламентских выборов, прошедших в мае 2007 года, выступало и выступает в блоке, который поддерживает премьер-министра С. Саркисяна и президента Р. Кочаряна.

Религиозная ситуация в странах Центральной Азии: проблемы и скрытые конфликты

Взаимоотношения государства и религии в странах региона существенно отличаются от ситуации в европейской части СНГ и на Кавказе. При всех различиях в подходах властных структур к разным конфессиям, главное заключается в том, что ни один из правящих режимов республик ЦА (за исключением некоторых аспектов политики Казахстана в этой сфере) не смог в достаточной степени использовать религиозный фактор для усиления своего авторитета в обществе, а в ряде стран этот фактор выступает в качестве основного (в Узбекистане и в Таджикистане) или важного (в Кыргызстане и на юге Казахстана) источника дестабилизации. Противостояние религии и государства (практически его правящего клана) вызвано совокупностью идеологических, политических и экономических причин, при этом ни в одной стране даже на общеконцептуальном уровне не определены базовые подходы к тактике и стратегии решения этой сложной задачи. Вероятно, она просто неразрешима в рамках современной постсоветской модели государственного устройства, на которое влияет противоречивый конгломерат унаследованных командно-административных, возрожденных традиционных, исламских и даже европеизированных (в значительной степени имитационных, с оглядкой на необходимость добиться признания со стороны Запада) элементов. Общее для базовых догматов двух основных конфессий региона — ислама и православия — их привнесенный, хотя и с разрывом в тысячелетие, характер, который (особенно в кочевой среде) не совпадает с многовековыми традициями. Кроме того, ислам и христианство выступают в ЦА в виде многочисленных вероучений и сект, вследствие чего каждая из конфессий признается только частью населения.

Особенно это относится к православию, которое проникло в регион около 200 лет назад, с присоединением его к Российской империи. По количеству верующих РПЦ существенно уступает приверженцам ислама, хотя и охватывает довольно значительную часть населения. Так, в Казахстане к православным относят свыше 30% жителей, в Кыргызстане — 16%27, в других странах региона их удельный вес меньше.

Доля приверженцев православия определяет и степень заинтересованности власти в этом секторе электората, наибольшую именно в Казахстане. Однако ни в одной из рассматриваемых стран эта конфессия не представляет объект первостепенной заботы центрального и местного руководства, в связи с отсутствием критической массы русского и русскоязычного населения, которое и составляет основную часть прихожан РПЦ. Такая масса имеется лишь в северных областях страны, где формирование местной администрации возможно только при "русской" поддержке. Уменьшение "веса" православия в глазах властных структур дополнительно вызвано резким сокращением его сторонников в связи с массовой эмиграцией некоренных жителей в 1990-х годах. Характерно, что религиозный ренессанс первого десятилетия после провозглашения независимости гораздо сильнее проявился в мусульманской, а не в православной среде. Например, при более чем 150-разовом увеличении числа мечетей в Кыргызстане количество православных храмов за последние 15 лет возросло лишь с 25 до 4428.

Отношение к православию у властных структур государств ЦА носит двойственный характер. Это прежде всего связано с тем, что центральное руководство РПЦ находится за пределами рассматриваемых стран. В связи с подчинением Московскому патриархату душа и православного клира, и мирян как бы разделена на две части: физически пребывает на территории данной страны, а духовно — в рамках общего православно-русского мира. К этому необходимо добавить, что РПЦ МП крайне неохотно и только под давлением политических обстоятельств (как в Украине и Беларуси) идет на предоставление ограниченной и во многом формальной автономии своим подразделениям в новых независимых государствах, боясь сокращения своей прежней "поместной" территории. В отличие от Украины и Беларуси Московский патриархат не пошел на создание в республиках Центральной Азии своих автономных образований. Поэтому даже в Казахстане, с его наибольшим в регионе числом сторонников этой конфессии, процесс формирования общенационального центра православия затянулся на долгие годы. Еще в 1991 году Священный синод РПЦ создал в РК три епархии (с их прямым подчинением Московскому патриархату), и только в 2003-м он же принял решение об общем Митрополичьем округе Республики Казахстан в составе Русской Православной Церкви. С другой стороны, отмеченная выше "государственность" базовых канонов этой конфессии распространяется и на ее деятельность в регионе, способствуя определенному примирению православных с новой властью, которая, естественно, ориентируется преимущественно на интересы мусульман, то есть на подавляющую часть населения.

Относительная малочисленность сторонников РПЦ и руководство этой конфессией со стороны иностранного центра ведут к тому, что православие не может стать в регионе государственно-образующей религией. Власти вынуждены более (в Казахстане) или менее (в других странах ЦА) считаться с ее наличием, но не более того. Вместе с тем длительный период сосуществования в условиях атеистического советского строя привел к определенной толерантности отношений между двумя легальными конфессиями того периода — православием и признаваемым коммунистическими властями официальным исламом, которые поделили свою паству по национальному принципу: на русскоязычных прихожан и представителей коренного населения. На этой же базе в настоящее время, в отличие от межконфессионального напряжения начала 1990-х годов, обе религии выполняют важную функцию стабилизации политической обстановки в отличие от сект и экстремистских течений, получивших благоприятную возможность прорваться в Центральную Азию в условиях ослабления властных структур сразу же после распада СССР.

Высокая активность нетрадиционных вероучений христианских и других направлений вызывает серьезную озабоченность экспертов, занимающихся проблемами религии в регионе29. Хотя представители этих конфессий составляют не более нескольких процентов населения каждой страны, но огромная зарубежная финансовая поддержка позволяет как лютеранам, баптистам, иеговистам, так и новейшим для региона культам — это "Агапе", "Благая весть", "Церковь Иисуса Христа" и другие нелегализованные вероучения — не только вести широкую миссионерскую деятельность, но и оказывать неофитам материальную помощь, способствовать их устройству на работу и учебу, что при особо сложном социально-экономическом положении резко повышает притягательность усиленно внедряемых в государствах региона нетрадиционных конфессий. Характерно, что все они ориентируются на привлечение именно коренного населения. Так, деятельность протестантских миссионеров привела к переходу в христианство более 15 тыс. кыргызов, а секта "Новая жизнь" создает свои общины исключительно из казахов и уйгуров. В силу особо резкой нетерпимости ислама к вероотступникам эта миссионерская активность повышает опасность взрыва религиозного противостояния на бытовом уровне. Отмечая нарастание агрессии нетрадиционных культов в РК, сотрудник Института стратегических исследований при президенте Казахстана М. Асанбаев даже делает вывод, что в перспективе этот процесс "может привести к кардинальному изменению конфессиональной картины в республике, что значительно усиливает вероятность роста религиозной конфликтности в социуме"30.

Однако наиболее сложными в странах региона являются отношения между правящими режимами и самой массовой религией — исламом. При значительных ситуативных различиях в отдельных республиках для ЦА в целом характерны и некоторые общие моменты. К ним прежде всего относится то, что властным структурам необходимо учитывать принадлежность большинства населения к мусульманству, не отходя, насколько это возможно для светского государства (к тому же формально не отвергающего западные образцы демократии с ее политкорректностью), от основных канонов ислама. С другой стороны, при повышенной (и преимущественной по сравнению с другими конфессиями) лояльности к этой религии следует отметить определенную настороженность власти к мусульманским организациям различного толка, даже к представителям "официального" ислама, не говоря уже о жесткой политике по отношению к экстремистским течениям. При этом попытки подчинить прямому государственному руководству (путем создания во всех странах региона духовных управлений мусульман) всю иерархическую структуру исламских организаций не увенчались успехом (за исключением диктаторского режима бывшего президента Туркменистана С. Ниязова). Фактически власть и ислам (даже официальный) в странах региона лишь сосуществуют, но не находятся в столь интегрированном единстве, как государство и православие в России или религия и общественно-политическое устройство в ортодоксальных исламских странах.

Такое положение связано с расхождениями в базовых принципах подхода к системе государственного устройства между руководством всех стран ЦА и основными исламскими догматами. В этой связи, сопоставляя различные религии мира, С. Хантингтон подчеркивает, что приоритет ценностных критериев мусульман принадлежит не государству, а племени, клану, семье, исламской общности в целом (умма) и даже делает вывод: "Идея суверенного национального государства несовместима с верой в верховную власть Аллаха и превосходство умма"31, — хотя в современных условиях исламские богословы признают возможность существования халифата и других типов религиозно ориентированного государства. За период, прошедший после провозглашения независимости, в условиях резкого ухудшения материального положения большинства населения, отсутствия (как в Кыргызстане) консенсуса между политическими силами или латентного сохранения придушенных руководством других стран конфликтов между ними в регионе не могла быть создана такая система баланса между властью и религией, которая существует в ряде мусульманских стран, но даже в "эталонной" в этом отношении Турции уже начинает давать сбои.

Государственное устройство всех рассматриваемых стран основано на жестко подчиненной главе государства вертикали власти, для которой характерна родственно-клановая или личная преданность ему. Поэтому господствующий клан не может допустить существования такой же вертикали, основанной на религиозных принципах (как, например, в Иране), наоборот, он заинтересован в реальном ослаблении общегосударственной организационной структуры мусульманской общины, в сохранении ее дисперсности с достаточным авторитетом лишь в обрядовой стороне религии. Следует подчеркнуть, что в таком подходе скрыта опасность идеологического отстранения массы населения от государства, отождествляемого с теми же кланами. Расхождение по проблемам государственного строительства между дуалистической концепцией нынешней власти (приоритет светскости государства с элементами ислама) и верховенством незыблемых канонов мусульманских догматов у религиозных организаций существенно ослабляет возможность достижения между ними единства по базисным основам политического устройства, что относится даже к наиболее уступчивому "официальному" исламу, не говоря уже о различных группировках "мягкой" или экстремистской оппозиции.

Рассматривая эти общие положения, необходимо указать, что реальное соотношение сил между исламом и государством существенно различается в отдельных странах региона. В многоконфессиональном Казахстане с его наибольшим удельным весом немусульман руководство республики имеет возможность уделять этой проблеме гораздо меньше внимания, чем в соседних странах. Четкое указание в Конституции на светский характер государства, основанный на толерантном отношении ко всем конфессиям, закон "О свободе вероисповедания и религиозных объединениях" 1992 года фактически поставили ислам в равные условия с другими религиями, что отразило реальность относительно меньшей религиозности казахов сравнительно с другими национальными общинами мусульман ЦА, особенно с узбеками. В стране даже упразднен такой государственный орган, как Комитет по делам религии, ныне исламской общиной руководит Духовное управление мусульман (ДУМ) Казахстана, на которое власти страны имеют лишь ограниченное влияние.

Если давать общую оценку отношениям между государством и религией (прежде всего исламом) в РК, то можно сделать два основных вывода. Первый заключается в том, что жесткий контроль президента страны Н. Назарбаева над всей политической жизнью республики не позволяет широко использовать религиозный фактор (в том числе исламский радикализм) для дестабилизации общественной жизни на большей части территории страны — более или менее опасный очаг напряженности локализован только в Шимкентской области на юге страны, где экстремистские организации мусульманской окраски имеют определенные симпатии в основном среди казахстанских граждан узбекской национальности. Другой вывод состоит в том, что при росте религиозности в обществе и увеличении числа конфессиональных объединений (3 259 на середину текущего десятилетия, из них 1 766 — мусульманских)32 ни одна из них не способна реально претендовать на государственно весомые позиции в стране. В этих условиях при решении политических проблем нынешнее руководство РК может лишь учитывать позицию той или иной конфессии, в том числе самой многочисленной — мусульманской, но не опирается на нее.

Близкая по тактическим установкам (но отличная по результатам) ситуация сложилась в отношениях между властью и религией в Кыргызстане, что обусловлено общей слабостью режима предыдущего президента страны А. Акаева. Если руководство Казахстана даже сумело использовать многоконфессиональность для ослабления влияния какой-либо религии на политическую жизнь страны, то в Кыргызстане правящая элита (и прежняя, и нынешняя) продемонстрировала неспособность привлечь религиозный фактор для усиления своих позиций в обществе. При общей установке А. Акаева на "вестернизацию" закон "О свободе вероисповедания и религиозных организациях" 1991 года открыл возможности для расширения деятельности не только иеговистов, баптистов, пресвитериан и других христианских конфессий (в середине 1990-х гг. насчитывалось около 900 лишь официально зарегистрированных миссионеров этих культов)33, но и для проникновения таких сект, как "Белое братство", Церковь Муна, дианетики и другие, которые запрещены во многих странах, но нашли благоприятную почву в Кыргызстане. В марте 2002 года ДУМ Кыргызстана даже распространило специальное заявление о том, что передел такими сектами религиозного пространства привел к резкому обострению межконфессиональных отношений в стране. Сложная ситуация отмечается и в самой мусульманской общине — авторитет и муфтията, и ДУМ (как сторонников "официального", умеренного ислама) не распространяется на многие местные общины, которыми командуют экстремистские секты, особенно активные на юге страны: в Ошской и Джалал-Абадской областях. Столь сложную ситуацию не смогли изменить и два общенациональных курултая (съезда) мусульман (в 1996 и 2003 гг.), их призывы к "мирному" исламу не были приняты во внимание радикалами.

Пока еще трудно предположить, насколько и в каких формах религиозный фактор используется новым руководством Туркменистана во главе с его президентом Г. Бердымухаммедовым. Прежний президент страны С. Ниязов проводил наиболее жесткую в регионе линию в вопросах религии, например вменил в обязанность духовенства пропагандировать среди верующих свой "исторический" труд "Рухнама", изгонял из мечетей священнослужителей, сопротивлявшихся столь несовместимому с Кораном приказу. Среди постсоветских стран Туркменистан при прежнем президенте был уникумом, в котором отношения между конфессиями и властью основывались не на использовании, а на прямом подчинении религии диктатуре главы государства. В результате Туркменбаши мог не опасаться внутренних и внешних экстремистских сил, более того, он единственный из руководителей государств ЦА лояльно относился к талибам и, как свидетельствует один из ведущих экспертов по данному региону Марта Брилл Олкотт, даже поставил перед президентом США Б. Клинтоном вопрос о признании движения "Талибан" в Афганистане34. Правда, это было вызвано не религиозными, а сугубо экономическими мотивами — желанием при поддержке талибов обеспечить строительство газопровода в южном направлении.

Весьма интересная эволюция в соотношении сил между властью и религиозными организациями произошла за последние годы в Таджикистане. Именно религиозный фактор — стремление крайне экстремистских сил захватить власть в стране, поддерживаемое афганскими талибами и другими радикальными организациями, — стал причиной длившейся более пяти лет гражданской войны. Заключенный в 1997 году договор о национальном примирении предусматривал высокую степень влияния мусульманской общины на политическую жизнь РТ, с чем в тот период вынужден был согласиться и президент страны Э. Рахмон. Представителям Объединенной таджикской оппозиции, идеологическую основу которой формировала Партия исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ), гарантировали участие в правительстве и других органах государственной власти. Однако постепенно роль религиозного фактора в его прямом влиянии на политическую жизнь была существенно ограничена. ПИВТ постепенно утрачивала свои позиции, что особенно проявилось на парламентских выборах 2000-го и 2005 годов. Став одной из оппозиционных партий, она даже вынуждена была бойкотировать президентские выборы, состоявшиеся в ноябре 2006 года, учитывая бесперспективность противостояния кандидатуре Э. Рахмона. Падение политического значения этой партии, как основного религиозно-идеологического противовеса режиму, связано как с недовольством массы верующих ее "соглашательской" позицией, так и с политикой давления на нее со стороны власти. Э. Рахмон сумел использовать не только присущую основной части населения боязнь повторения ужасов гражданской войны, но и поддержку внешних сил, причем не только России и лидеров соседних стран, но и США, которые рассматривают его как определенного гаранта устойчивости своего тыла в афганской кампании. Характерно, что в октябре 2006 года, непосредственно перед президентскими выборами, Таджикистан посетил представитель Государственного департамента США, что было расценено как поддержка кандидатуры Э. Рахмона. К настоящему времени мусульманская оппозиция страны раздроблена. Вместо противостояния с властью по религиозному принципу центр тяжести переместился на борьбу между территориально-клановыми группировками: кулябской (земляки и основа режима Э. Рахмона), гармской (с наибольшим потенциалом исламской оппозиции), худжентской (главенствовавшей в годы советской власти, но оттесненной от управления страной после гражданской войны) и другими.

Наряду с Таджикистаном особой сложностью отличаются отношения между властью и религией в Узбекистане. (При этом в Таджикистане конфронтация между ними в значительной мере была привнесена из соседнего Афганистана. К тому же после заключения договора о национальном примирении пик ее обострения уже остался в прошлом.) В Узбекистане импульсы к обострению противостояния режима Ислама Каримова и значительной части мусульманской общины порождены ситуацией в самой стране, для которой характерны наиболее прочные в регионе исламские традиции, глубоко вошедшие в историческое самосознание, культуру, быт и ментальность коренного населения. Поэтому степень отторжения модели "светского" государства, даже отдельных элементов "вестернизации" (например, парламентаризма) в узбекском обществе гораздо выше, чем в Казахстане и Кыргызстане. Общее для всех стран ЦА падение жизненного уровня в Узбекистане проявляется наиболее контрастно (в сопоставлении с доходами правящей верхушки). В особо сложных условиях оказались многодетные семьи сельских районов, где проживает основная масса населения, практически нет возможности найти работу и сосредоточено большинство таких же бедных мусульманских священнослужителей. Большинство из них являются "народными" муллами, которые ранее не могли получить необходимого религиозного образования, поэтому особо восприимчивы к убеждениям местных и зарубежных проповедников "неофициального" ислама.

Жесткое подавление инакомыслящих привело к тому, что в Узбекистане радикальная оппозиция не может не иметь преимущественно религиозную окраску. На этой основе правящий режим обвиняет любых своих противников в религиозном экстремизме, как это было в официальной оценке причин подавления волнений в Ташкенте и Андижане в 2005 году. Имманентный для узбекского общества более высокий, нежели в соседних странах уровень религиозности вместе с недовольством своим материальным (и зависимым) положением жителей не только села, но и махалля — городских кварталов традиционного уклада жизни привели к тому, что именно в Узбекистане сконцентрирован основной нелегальный потенциал экстремистских вероучений, прежде всего двух религиозно-политических организаций — "Хизб ут-Тахрир аль ислами" (Исламская партия освобождения) и Исламского движения Узбекистана (ИДУ), пытающихся распространить свое влияние на весь регион.

"Хизб ут-Тахрир" — международная организация, что позволяет ей оказывать широкую поддержку своим сторонникам и в странах ЦА. Для этой организации характерен прагматизм и эклектичность, за что ее критикуют ортодоксальные исламисты (например, в Кыргызстане "тахрировцы" даже пытались участвовать в выборах, поддерживая некоторых кандидатов)35. Однако в практической плоскости "Хизб ут-Тахрир" имеет четкие позиции по отношению к существующему в республиках региона государственному строю. Эта партия определяет последний противоречащим "исламской модели", которой может соответствовать лишь халифат, то есть государство, основанное на исламских принципах руководства обществом. Тактика создания такого государства сводится к его насаждению в пределах одной страны или даже только в Ферганской долине с последующим расширением на весь Узбекистан и соседние страны. "Хизб ут-Тахрир" делает ставку на планомерную идеологическую и организационную работу с людьми, что позволяет этому движению пользоваться большей поддержкой населения (сравнительно со сторонниками вооруженной борьбы с существующими режимами), вместе с тем создавая для последних особую опасность планомерной и настойчивой подготовки изменения государственного устройства в перспективе. По оценкам, общее число активных сторонников этой организации в ЦА ныне составляет несколько тысяч человек, а ее структуры наиболеее успешно функционируют в Ферганской, Ташкентской, Самаркандской областях Узбекистана, в Ошской и Джалал-Абадской областях Кыргызстана, в Согдийской области Таджикистана.

Среди экстремистских течений наибольшую активность проявляло Исламское движение Узбекистана, которое распространило свою деятельность не только на страны региона, но создало свои центры в Афганистане, Пакистане, Турции, Иране, Чечне. В 1990-х годах около 1 000 членов ИДУ прошли военную подготовку в Афганистане и Пакистане. В период гражданской войны в Таджикистане узбекские экстремисты сформировали так называемый "Наманганский батальон" ("Намангон шуъбаси")36. В 1999-м и в 2000 году боевики ИДУ организовали ряд вооруженных выступлений в Узбекистане, вторглись в Кыргызстан и Таджикистан. Руководство этих стран было вынуждено усилить воинские контингенты на своих границах, а власти Узбекистана даже провели минирование приграничных территорий, что вызвало недовольство местных жителей, лишившихся источников доходов от торговли с соседями.

В отличие от "Хизб ут-Тахрир" ИДУ ориентируется исключительно на насильственные методы свержения существующей власти с использованием террора, вооруженных выступлений на основе принципов "джихада" — священной войны с неверными. С целью завоевать поддержку в мировом сообществе экстремистов мусульманской окраски ИДУ провозгласило себя сторонником такой же борьбы против всех "врагов ислама" (включая США, Израиль, НАТО), которую проводят "Аль-Каида", возглавляемая Усамой бен Ладеном, или афганский "Талибан". Выдвигая лозунг "чистого ислама", ИДУ вербует сторонников среди наиболее отсталой и люмпенизированной части недовольного властью населения, для основной массы которого все-таки более близки умеренные установки "Хизб ут-Тахрир". В связи с этим между двумя организациями идет напряженная борьба за сторонников, что ослабляет каждую из них в пользу существующей власти.

Таким образом, в Центральной Азии нет достаточной почвы для выделения какой-либо конфессии в качестве религиозной общины императивной государственной весомости. Такой общиной в мусульманской стране не могут быть ни православие, ни другие религиозные культы. Объективные причины противодействуют и выходу на такой уровень наиболее распространенного вероисповедания — ислама. Крайне низкий жизненный уровень большинства населения, отсутствие работы и перспектив для молодежи — при огромных разрывах в доходах и возможностях самореализации между основной частью граждан и представителями правящей элиты — создали весьма благоприятную почву для миссионеров "чистого ислама", пропагандирующих провозглашенные Пророком Мухаммедом принципы нестяжательства, скромности в быту, взаимную поддержку мусульман и иные нравственные ценности. Противоречия между идеалами Корана и современными общественными реалиями существенно подрывают духовное воздействие на мусульманскую общину официального ислама, не позволяют власти более эффективно использовать его для противодействия враждебным ей религиозно-политическим движениям. Его влияние сокращается и вследствие агрессии экстремистских организаций с внешне близкими (тем самым не вызывающими у приверженцев ислама такого отпора, как христианские вероучения и всяческие секты) религиозными догматами.

Не выступают в качестве весомого аргумента в пользу официального ислама и призывы духовных управлений мусульман стран региона сохранять верность традиционному для них ханафитскому мазхабу (религиозному течению). Это связано с утратой за годы советской власти общего уровня подготовки мусульманских священнослужителей, массовая потребность в которых возникла с началом религиозного ренессанса в 1980—1990-х годах. Большинство нынешних служителей культа составляют "народные муллы", способные обслуживать потребности общин только на бытовом уровне, но, не получив в свое время достаточного образования, ориентируются они лишь в основах исламского вероучения в отличие от более подготовленных миссионеров агрессивных сект, которые подготовлены к иджтихаду — толкованию спорных религиозных установок в выгодной для себы интерпретации. Так, проведенная ДУМ Кыргызстана аттестация в Ошской области показала, что большинство мулл малограмотны, 25% совершенно не подготовлены к исполнению религиозных обрядов, а 60% должны пройти переаттестацию37. В значительной части вновь открытых мечетей других стран региона большинство служителей также вышло из неофициального, малообразованного духовенства. К тому же многие из них обслуживают незарегистрированные общины или служат в мечетях, построенных на деньги зарубежных спонсоров, которые привносят отличные от ханафизма принципы толкования и применения исламских постулатов. На нетрадиционных для Центральной Азии мазхабах базируется и подготовка кадров нового духовенства в учебных заведениях Саудовской Аравии, Египета и других стран. В связи с этим в регионе ныне распространяется суннизм ханбалистского мазхаба, который, по оценке украинского исследователя проблем Центральной Азии Рустема Джангужина, является реакцией сторонников крайнего исламского консерватизма на "светскость" и "вестернизацию", в связи с чем он более радикален, чем ханафизм38. В этих условиях можно ожидать дальнейшего нарастания конфронтации между религией и властью, что способно резко обострить политическую ситуацию не только в отдельных странах, но и в регионе в целом.

Заключение

Особенностью религиозной ситуации во всех постсоветских странах выступает секторальная ориентация основных конфессий по национально-языковому принципу. Так, у РПЦ есть сторонники прежде всего среди русского и русскоязычного населения, у грузинской и армянской церкви — среди коренных национальностей своих государств, католицизм наиболее широко распространен у поляков и потомков других выходцев из Центральной Европы, иудаизм исповедуют евреи и т.д. В мусульманских странах СНГ, в том числе в автономиях России, ислам также опирается на представителей титульных наций. В первый период после обретения независимости эти различия в составе отдельных конфессий стали одной из причин массовой эмиграции инакомыслящих верующих из республик Центральной Азии и Кавказа, а сегодня являются основой своеобразного трайбализма, культурно-бытового обособления представителей миноритных конфессий в среде обитания приверженцев главенствующей в государстве религии. Это, в свою очередь, не позволяет властным структурам стран ЦА достаточно эффективно использовать образовательный и профессиональный потенциал русскоязычных жителей, однако и они не в состоянии решить вопрос "бытового изоляционизма".

Как уже отмечалось, в годы советской власти две основные "официальные" религии — православие и ислам пассивно сотрудничали с властью, а при активизации униатства в Украине или сект в Центральной Азии не смогли сохранить свою традиционную территорию. Взаимный нейтралитет этих конфессий, не покушающихся на заложенную в советские времена ориентацию каждой из них на стабильно-национальный круг сторонников, вместе с тем сочетается с безкомпромиссной борьбой со всеми новейшими религиозными "диссидентами".

Среди наиболее вероятных перспектив развития отношений между государством и религией на постсоветском пространстве в целом и в его отдельных странах можно указать на следующие основные аспекты. Очевидно, что всеобщей аксиоматической тенденцией и в будущем окажется сохранение роли религии в качестве одной из ведущих идеологических основ общественного развития этих стран — трудно предположить наличие какой-либо иной, по меньшей мере столь же весомой, но кардинально отличной базовой системы мировоззренческих ценностей, а альтернатива массового атеизма себя дискредитировала в советский период. Однако можно предположить усиление симбиоза религиозности как с национально-ментальными мировоззренческими представлениями (в рамках дальнейшего возрождения национального самосознания, последовательного формирования достаточно четкой национальной идеи развития общества и государства и т.д.), так и с теми изменениями в духовной жизни, которые будут вносить реалии перехода к элементам информационого общества, к его возможной демократизации и усилению роли гражданских институтов.

При всех попытках власти и основных конфессий каждой страны сохранить статус-кво в религиозной ситуации наиболее вероятная тенденция в обозримом будущем — усиление поликонфессиональности. Финансовые и информационно-пропагандистские ресурсы нетрадиционных для этих стран конфессий базируются на мощных зарубежных источниках, которые не позволяют оградить значительную часть населения постсоветских стран от их воздействия. К тому же "официальные" конфессии существенно проигрывают своим новым оппонентам из-за своей инертности, неспособности предложить убедительные методы преодоления наиболее сложных социальных бед, которые явно не будут изжиты в ближайшие годы.

Отношение к религии во всех странах СНГ (в настоящее время и в будущем) — производное от общей политической линии правящих кланов. В связи с этим возможны значительные изменения в статусе разных конфессий и в бщей весомости религиозного фактора в общественной жизни отдельных государств — в соответствии с неизбежным в перспективе переходом власти к другим политическим силам. Усиление (или ослабление) роли этого фактора будет зависеть от комплекса как внутренних условий жизни каждого постсоветского государства, так и от степени воздействия на пришедшее к власти новое руководство его зарубежных партнеров: православной России, политкорректного Запада, нетрадиционных конфессий — с их огромными возможностями лоббировать свои интересы.


1 Данный термин оправдан тем, что в отличие, например, от стран Центральной Европы и Балтии, новое руководство этих государств (кроме короткого периода начала 1990-х в Грузии и Беларуси) было сформировано на базе прежней советской партийно-государственной номенклатуры. к тексту
2 Стенографический отчет о пресс-конференции для российских и иностранных журналистов. 1 февраля 2007 года [http://www.kremlin.ru//text//appears/2007/02/117597.shtml]. к тексту
3 РПЦ является "поместной" церковью, наряду с болгарской, румынской, греческой и другими православными церквами, за которыми Вселенский патриархат закрепил определенный ареал размещения в пределах соответствующего государства". "Поместье" Русской Православной Церкви традиционно охватывает земли бывшей Российской империи, затем СССР, а ныне Содружества Независимых Государств. Само понятие "поместье" относится к терминологии еще феодальных времен, оно означало четко определенный участок земельных владений, которым цари наделяли своих подданных, называвшихся после этого помещиками. к тексту
4 Патриарх Филарет. Все, что волнует общество, волнует и церковь // Православный виснык (Православный вестник), 2006, № 11—12. С. 38 (на укр. яз.). к тексту
5 Конституция Российской Федерации. М.: Ось-89, 2007. С.10. к тексту
6 Информация о таком расширении деятельности систематически публикуется в журнале "Good News" (Добрая весть), который издает главный офис в США, а в переводах публикуется в нескольких странах, в том числе в РФ, Украине, Казахстане, Латвии, Литве, Эстонии, а также на белорусском языке. к тексту
7 Цифра в 20 млн мусульман была названа В. Путиным во время выступления на саммите Организации Исламская конференция в 2003 году, эту же цифру приводил председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин. А федеральный министр Владимир Зорин определил их количество, по результатам Всероссийской переписи населения, всего в 14,5 млн чел., что составляет 10% жителей РФ (см.: Максаков И. Мусульманские миллионы // Известия, 13 ноября 2003). к тексту
8 См.: Силантьев Р. Муфтии бранятся — только тешатся // Известия, 7 июля 2006. к тексту
9 Мы должны вернуться к воспитанию ценностей. Интервью митрополита Кирилла газете "Известия", 20 апреля 2004 года. к тексту
10 См.: Беларусь. Факты. 2005. Минск: Кавалер Паблишерс, 2005. С. 210. к тексту
11 См.: Там же. С. 210. к тексту
12 См.: Там же. к тексту
13 См.: Там же. С. 211. к тексту
14 См.: Уния (объединение) православия и католицизма была провозглашена на церковном соборе в Бресте в 1596 году частью православных иерархов украинских и белорусских земель, входивших тогда в состав Польши. Они признали главенство Папы Римского, но обеспечили сохранение прежних церковных обрядов. РПЦ всегда резко выступала против унии, подчеркивая ее политическое содержание, а не приоритетность идеи об объединении христианства. После окончательного присоединения Западной Украины, Закарпатья и Западной Белоруссии к СССР, в 1946 году во Львове состоялся церковный собор ряда представителей ГКЦ, на котором было принято решение о расторжении Брестской унии. Запрет на деятельность ГКЦ был ликвидирован в Украине и Белоруссии только в период горбачевской "перестройки" в конце 1980-х годов. к тексту
15 В связи с этим противники УГКЦ подчеркивают "инородность" ее руководства по отношению к украинскому обществу, такие же обвинения адресуются главе УПЦ МП Владимиру, который является украинцем по национальности, но вернулся в страну после многолетней успешной карьеры в России. к тексту
16 Мы ни для кого не представляем угрозу // Известия в Украине, 14 октября 2005. к тексту
17 См., например: Лубский В., Теремко В., Лубская М. Религиеведение. Учебник. Киев: Академвидав, 2006. С. 306 (на укр. яз.). к тексту
18 См.: Там же. С. 307. к тексту
19 См.: Зуев П. Единство в многообразии // Зеркало недели, 27 января 2007. к тексту
20 См.: Бог с народом. Обращение Синода епископов Киево-Галицкой митрополии Украинской грекокатолической церкви к верным и всем людям доброй воли по поводу нынешней общественной ситуации в Украине // Экспрес, 25 ноября 2004 (на укр. яз.). к тексту
21 См.: Встреча с Вселенским Патриархом Варфоломеем // Урядовый курьер, 10 июня 2005. к тексту
22 См.: Козловский А. Мусульмане Украины — против экстремизма // Киевский вестник, 5 июля 2007; Вольф А. Национальности Украины // Газета "2000", 6 июля 2007. к тексту
23 См.: Europa srodkowo-wschodnia. 2003. Rocznik XIII. Warszawa: Institut Studiow Politycznych PAN, 2003. S. 152. к тексту
24 См.: Конституция Республики Молдова. Ст. 31 "Свобода совести". Кишинев: Continental Grup SRL, 2006. С. 15. к тексту
25 Армения: проблемы независимого развития. М.: Российский институт стратегических исследований, 1998. С. 159. к тексту
26 См.: Там же. С. 139, 141. к тексту
27 См.: Асанбаев М. Казахстан: потенциал религиозной конфликтности и факторы риска в развитии религиозной ситуации // Центральная Азия и Кавказ, 2006, № 6 (48). С. 89; Сухов А. Кыргызстан: роль "Хизб ут-Тахрир" в радикализации ислама // Центральная Азия и Кавказ, 2006, № 6 (48). С. 121. к тексту
28 См.: Сухов А. Указ. соч. С. 121, 124. к тексту
29 См., например, тревожные оценки воздействия этих нетрадиционных конфессий на политическую стабильность в регионе в статьях: Крылов А. Религия в общественно-политической жизни Кыргызстана // Центральная Азия и Кавказ, 2006, № 6 (48). С. 102—103; Абишева М., Шаймергенов Т. Религиозно-политический экстремизм в странах Центральной Азии: анализ причин возникновения // Центральная Азия и Кавказ, 2006, № 6 (48). С. 53. к тексту
30 Асанбаев М. Указ. соч. С. 99. к тексту
31 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М.: АСТ, 2003. С. 271. к тексту
32 См.: Муханбетжанова Г. Религия в казахстанском обществе // Казинформ, 25 мая 2005; Амербекова Ж. Борьба за умы // Мегаполис, 9 января 2006 (цит. по: Асанбаев М. Указ. соч. С. 89—90). к тексту
33 См.: Крылов А. Указ. соч. С. 102. к тексту
34 См.: Олькотт М.Б. Второй шанс Центральной Азии. Москва — Вашингтон: Московский центр Карнеги, 2005. С. 49 (электронная версия на русском языке: [http://www.carnegie.ru/ru/pubs/books/]). к тексту
35 См.: Мирсайитов И. Исламское движение Узбекистана: этапы развития и современное состояние // Центральная Азия и Кавказ, 2006, № 6 (48). С. 133. к тексту
36 См.: Джангужин Р.Н. Новые независимые государства Центральной Азии в системе современных международных отношений. Киев: ИМЭМО, 2005. С. 199; Каримов Р. Конфликтный потенциал в треугольнике Узбекистан — Афганистан — Таджикистан // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 3 (4). С. 45. к тексту
37 См.: Крылов А. Указ. соч. С. 104. к тексту
38 См.: Джангужин Р.Н. Указ. соч. С. 197. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL