Исрапил Сампиев


Исрапил Сампиев, кандидат философских наук, доцент, заведующий кафедрой политологии и социологии Ингушского государственного университета (Назрань, Россия).


ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ ИСЛАМСКОЙ ПОЛИТИКИ РОССИИ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

РЕЗЮМЕ

В статье предпринята попытка осмыслить политику России в отношении ислама на Северном Кавказе в диахронном сравнительном плане. Анализ проблемы государственной политики относительно мусульманства в регионе показывает достаточно ясные ее параллели в имперской, советской и новой России, детерминируемые внутренней преемственностью, целевой и идеологической однотипностью ее сущностного содержания. Автор приходит к заключению, что религиозно-политический радикализм в регионе — проявление общемировых антиколониальных тенденций и возникает как реакция на внешнее воздействие в период острых социокультурных кризисов внутри мусульманских общин.

Введение

Анализ современных политических реалий Северного Кавказа наблюдателем, хотя бы в общих чертах знакомым с историей присоединения этого региона к Российской империи и с дальнейшей его исторической судьбой уже в рамках Советского Союза, а затем Российской Федерации, подсознательно создает у него эффект дежавю. Особенно ярко это проявляется при исследовании государственной политики России разных эпох в отношении ислама в этом регионе. В данной статье мы попытаемся осмыслить ее в диахронном сравнительном плане. Закономерно ли внешнее сходство в развитии религиозно-политической ситуации различных эпох или оно носит случайный характер? Если это сходство не случайно, существует ли глубинная связь, выражающаяся в преемственности имплицитных доктринальных подходов власти к исламу и мусульманам в данном регионе? Можно предположить, что именно такая преемственность объясняет схожесть политики столь разных политических режимов, как абсолютистский, коммунистический и современный "суверенно-демократический" в отношении мусульман Северного Кавказа.

Попробуем ответить на эти вопросы. Но прежде сделаем несколько специальных оговорок для определенности дискурса. Во-первых, государственная политика на Северном Кавказе в отношении ислама носила (и носит) ситуативный характер, в силу чего она довольно противоречива, поэтому мы будем рассматривать ее только в генеральных тенденциях. Во-вторых, мы будем сравнивать эту политику российского государства разных эпох, но не внутренние социально-политические и иные факторы актуализации религиозно-политических движений северокавказских горцев. Поиск аргументов в пользу гипотезы об определенных параллелях в их идеологии, целях и методах реализации затруднил бы анализ, посему оставим эту тему для отдельного исследования.

Мусульмане в составе Российской империи: первый опыт сосуществования

В российской хрестоматии по социологии религии утверждается, что на территории России ислам впервые появился у волжских булгар (IX в.)1. Не важно, сознательно или по неведению допущена историческая ошибка, но фактически ислам появился на территории современной России именно на Северном Кавказе уже в VII веке. В 685—686 годах арабы захватили Дербент и сделали его базой для продвижения в другие районы Дагестана. Документально установлено, что первая джума-мечеть была построена в 779 году в Кумухе, а окончательная исламизация внутреннего Дагестана завершилась в XV веке2. В начале — середине XVIII столетия в целом исламизируется Чечня, во второй половине XVIII века — Ингушетия. В XVII—XVIII веках исламизируется большинство адыгейцев, кабардинцев, позднее — и небольшая часть осетин.

К началу завоевания Кавказа в Российской империи уже имелся достаточно солидный опыт управления территориями проживания мусульман. После завоевания Казанского и Астраханского ханств многие мусульмане были насильственно крещены, а в отношении ислама проводилась дискриминационная политика. Затем по указу Петра I знатные татарские фамилии, носители которых отказались от крещения, были записаны в податное сословие. Только указом Екатерины II от 22 февраля 1784 года "О позволении князьям и мурзам татарским пользоваться всеми преимуществами российского дворянства" те из них, кто смог доказать свое знатное происхождение, были восстановлены в правах дворянства.

В 1788 году был образован Оренбургский муфтият, призванный в первую очередь проводить конфессиональную политику царской администрации и создавать условия для эффективного надзора за мусульманскими подданными империи. После инкорпорации Крымского ханства часть Северо-Западного Кавказа включили в состав Российской империи и организовали Таврический муфтият. В Манифесте 1783 года о присоединении Крымского ханства Екатерина II обещала всем своим новым подданным мусульманам "охранять и защищать их лица, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно"3. Это касалось и части мусульман Северо-Западного Кавказа, живших на территориях бывшего Крымского ханства.

Аналогичное обещание в отношении свободного вероисповедания давалось мусульманам Северного Кавказа от имени императора в Манифесте об окончании Кавказской войны князем А. Барятинским в 1859 году: "Правительство русское предоставляет вам совершенно свободно исполнять навсегда веру ваших отцов"4.

В знаменитом обращении Совета Народных Комиссаров "К трудящимся мусульманам Востока и России" от 20 ноября 1917 года говорится: "Мусульмане России, татары Поволжья и Крыма, киргизы и сарты Сибири и Туркестана, турки и татары Закавказья, чеченцы и горцы Кавказа, все те, мечети и молельни которых разрушались, верования и обычаи которых попирались царями и угнетателями России! Отныне ваши верования и обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно"5.

Однако подобная толерантность к исламу и его приверженцам проявлялась лишь тогда, когда правительство было либо слишком слабым, либо не желало восстания в недавно завоеванном мусульманском крае. В целом в решении мусульманского вопроса в Российской империи, советской и новой России можно выделить два основных подхода: по принципу "Suo quisque riti scrificium faciat" (каждый да совершает жертвоприношение по своему обряду), но под контролем и в интересах колониальной администрации; откровенная борьба с исламом как "враждебной и фанатичной религией". В истории кавказско-российских отношений всегда преобладал второй подход, хотя он никогда не был доведен до конца и чередовался с веротерпимыми обещаниями власти, от которых она, выйдя из очередного кризиса, с легкостью отказывалась.

Создание мусульманского духовенства: интеграция в систему

С самого начала завоевания Северного Кавказа выдвигалось множество проектов организации управления духовной жизнью мусульман региона6. Проект генерала А.А. Вельяминова (1830 г.) предполагал трехуровневую вертикаль назначаемых государственными органами мусульманских духовных лиц, которые должны были получать казенное жалование. Понятно, что в разгаре жесточайшей войны нельзя было и помыслить о реализации данной идеи. Позже аналогичные планы разрабатывали Кавказское отделение императорской канцелярии, Кавказский комитет, Департамент духовных дел иностранных исповеданий МВД и др. Реализовать эти проекты было нереально в ходе и после войны, шедшей под лозунгами газавата, поскольку они могли возбудить новые восстания. На Северном Кавказе оказалось невозможным перенести опыт администрирования ислама, накопленный в России после создания Оренбургского и Таврического муфтиятов.

Исследователи отмечают, что путем контроля организации духовной жизни мусульман Кавказа имперские власти рассчитывали добиться следующих политических целей: 1) обеспечить за правительством средство надзора и контроля над действиями лиц, которые в силу их религиозных убеждений могли разжигать в мусульманской среде враждебный дух неповиновения; 2) противодействовать укреплению в среде мусульманского духовенства вредной русским интересам излишней корпоративности; 3) воспрепятствовать вторжению в русские пределы из Ирана и Турции "чужеземных духовных лиц, особенно против нас настроенных"; 4) ограничить, по возможности, круг действий духовных лиц в среде мусульманского населения, не посягая при этом на его, населения, религиозные убеждения; 5) поставить влиятельную часть мусульманского духовенства в непосредственную заинтересованность от правительства, связать его материальные интересы со служением правительству; 6) создать, насколько возможно, надзор за мусульманскими духовными училищами; 7) принять меры для усиления правительственного контроля над разными видами доходов от духовного имущества, которые могли направляться для поддержания зарубежных мусульманских кругов7.

Анализ наталкивает нас на мысль, что если подобные задачи и не провозглашались во всеуслышание, то в своей политике по исламскому вопросу как советские, так и нынешние российские власти в принципе придерживались почти всех изложенных выше пунктов.

Ожесточенная Кавказская война и вспыхивавшие после ее окончания локальные восстания не позволяли решить проблему управления духовными делами северокавказских мусульман, да и в самих подходах правительства и политических деятелей не было единства. Можно констатировать, что проекты централизации и унитаризации духовного управления по образцу Оренбургского или Таврического муфтиятов позволяли бы решать задачи контроля и управления, но с другой стороны, правительство боялось объединения мусульман Кавказа хотя бы и под официальным контролем. Только в 1872 году Александр II утвердил Положение о создании закавказских мусульманских правлений духовенства, отдельно шиитского и суннитского, содержание которых взяла на себя казна. Однако на Северном Кавказе, несмотря на множество выдвигавшихся проектов, вопрос о создании централизованного духовного управления не был решен даже после событий 1905—1907 годов, когда царизм вынужден был издать указ о веротерпимости, в частности предусматривавший создание мусульманского правления на Северном Кавказе8.

Интересно, что и большевики также не создали централизованного духовного управления мусульман Северного Кавказа. И лишь в 1944 году, когда решение о депортации карачаевцев, ингушей, чеченцев и балкарцев было принято и стало воплощаться в жизнь, создается Северо-Кавказское духовное управление, просуществовавшее до 1989 года. В декабре 1945-го предлагалось создать Всесоюзное центральное духовное управление мусульман во главе с Великим муфтием мусульман СССР. Как отмечается в докладной записке председателя Совета по делам религиозных культов при СНК СССР И.В. Полянского заместителю СНК В.М. Молотову, "кроме само собой разумеющегося значения такого центра в деле более четкого организационного руководства религиозной жизнью и координации деятельности территориальных духовных управлений, он должен будет иметь серьезное политическое значение"9. Однако это предложение не реализовали по той же причине — из-за опасений усиления влияния мусульман в масштабах всей страны.

Борьба с мюридизмом: без линии фронта

Другой подход заключался в создании политико-правовых условий для снижения роли ислама в жизни народов региона. Так, один из самых откровенных "ястребов" Российской империи Р.А. Фадеев писал: "В мусульманском крае полезно поддерживать суд по адату, народному обычаю, против шариата, суда духовного, дающего преобладание фанатическому духовенству; но подчинение христианским гражданским законам равняется для туземца насилованию на каждом шагу его веры, связанной с самыми мелочными обычаями быта"10. "Адаты и вытекающие из них сельские управления, — писали авторы утвержденного 30 декабря 1870 года "Положения о горских сельских (аульных) обществах", — служат нам твердой опорой в предстоящей нам, надолго еще тайной, борьбе за влияние на народ со здешним мусульманским духовенством, которое не может оставаться равнодушным к тому, что влияние его на народ год от году слабеет"11.

Ослабление позиций мусульманской общины осуществлялось и через специфические механизмы использования священнослужителей как инструмент государственной политики в отношении ислама. С самого начала своего присутствия на Кавказе царская администрация активно привлекала на свою сторону отдельных мулл. Еще в 1836 году шеф жандармов А. Бенкендорф доносил: "Класс эфендиев на Кавказе есть именно тот, от привлечения которого может произойти польза, если не большая, то не меньшая приобретаемой силой оружия"12. Не гнушались и откровенным подкупом. Так, в докладе барона Розена военному министру Чернышеву говорится: "Сеид, кадий Араканский ревностно старается вооружить общество против Кази муллы, особенно же усугубил он к тому условия, получив уведомление о высочайше пожалованной ему пенсии"13.

В борьбе с мюридизмом правительство использовало духовных руководителей российских мусульман. В 1834 году на Кавказ прибыл казанский мулла Таджедин-эфенди, назначенный на должность муфтия закавказских суннитов, пытавшийся склонить горцев к отходу от Шамиля, но безуспешно. Неудачны были и аналогичные миссии казахского казия Османа-эфенди, оренбургского муллы Халиулина. Немного больше удалось сделать крымскому казию Халилю, за что его наградили орденом Святой Анны. За помощь в предотвращении выступления закавказских шиитов на стороне Гази-Магомеда и Шамиля был пожалован дворянством и имением в Ширванской провинции азербайджанский муджтахид Ага-Мир Феттаг14.

После окончания Кавказской войны назначаемые военной администрацией духовные лица освобождались от налогов, повинностей, от постоя. Официальное мусульманское духовенство "было вмонтировано в колониальную систему управления Кавказским краем, постепенно традиционализированного и поставленного на службу царизму"15. Однако реально администрация не владела ситуацией, ведь в крае продолжали полуподпольно действовать представители так называемого "немечетского ислама" в лице мюридских братств и неофициального духовенства, с которыми администрация активно боролась, в том числе репрессивными мерами.

Важно рассмотреть то, как в своей политике военно-полицейская администрация учитывала исламскую составляющую в этнокультурной идентичности северокавказских горцев. К приходу Российской империи на Северный Кавказ ислам имел разную степень влияния на разные народы, но в целом оно снижалось с востока на запад. Существенно, что ислам как интегрирующий цивилизационный фактор был важной частью горской идентичности, гражданского права и, самое главное, региональной идентичности и интеграции. Это изначально стало конфликтогенным фактором в империи, в которой православие было официальной идеологией и привилегированной конфессией, поскольку вплоть до свержения царизма не только в политической практике, но и "в российском законодательстве по вопросам веры оставалось незыблемым признание первенства православной церкви, ей предоставлялось монопольное право на распространение своего учения в пределах государства. Законодательством были определены порядок присоединения к господствующей религии, система льгот для новообращенных, меры пресечений "отпадений" крещеных от православия. Христианизация, обращение в православие признавалось одной из функций государственного управления"16.

По свидетельству генерала Р. Фадеева, князь А. Барятинский мечтал христианизировать высшее мусульманское сословие, для чего учредил "Общество святой Нины"17. По мнению другого дореволюционного автора, учение мюридизма приняло острую форму как протест против усвоенной Ермоловым системы репрессий по отношению к мусульманам18. К тому же правительство камуфлировало и отчасти оправдывало свою политику религиозным фанатизмом диких горцев, которых оно, неся "цивилизаторскую миссию", решило поработить. Для оправдания своей захватнической политики в общественное мнение внедряется идеологема природной агрессивности и фанатизма горцев, которые "потому и поддались исламизму, что он оправдывал их свирепый характер, придавал ему законное освящение... Мюридизм служил выражением главной страсти и главной черты исламизма, ненависти к неверным, в стране, занятой неверными"19. При этом, как показал в своей работе Н.А. Смирнов, "проявление малейшего недовольства классовой и национальной политикой царизма выдается за религиозный бунт, за воинственное выступление против христианства"20.

И много позднее, в годы атеистической советской власти, несмотря на гонения против всех конфессий, все-таки на особом контроле были и особым недоверием "пользовались" мусульмане. Именно в исламе виделись причины того, что мусульманские народы в большей степени, чем кто-либо, сохраняли "реакционные пережитки прошлого". Коммунисты, едва окрепнув, стали агрессивно бороться с исламом. Показателен пример секретаря Ингушского обкома ВКП(б) Черноглаза: назначенный сверху на эту должность, он первым делом создал "Союз воинствующих безбожников" и объявил жителям с. Галашки, что построит в их селе свиноферму и заставит их ухаживать за свиньями. Идея эта показалась ингушам странной, и они отрезали и унесли его голову. Чекистам, требовавшим отдать голову Черноглаза, старейшины ответили: "У него не было головы; если бы у него была голова, он бы не помышлял построить у нас свиноферму".

Сталинская деспотия видела в северокавказских мусульманах в первую очередь антисоветский (антирусский) враждебный элемент, что с их стороны вызывало неприятие безбожной власти и сопротивление режиму. В депортации ингушы и чеченцы называли "отца народов" не иначе, как "Даджаль" — Антихрист. Р. Курахви отмечает: "Духовно-идеологическая советизация населения явилась мощным фактором идеологической консолидации страны и формирования новой генерации людей, ощущающих свою "советскость" и общность вне зависимости от этнических, культурно-исторических или социально-психологических особенностей. Однако эта политика давала сбои в отношении этнически консолидированных народов, с жесткой внутренней консолидацией, социальной организацией и приверженностью альтернативной советской, универсальной идеологии — исламу. Именно эта своеобразная духовная "несвобода" и социальная укорененность народов Кавказа внутри своих сообществ позволяла определенной части горского населения в течение долгого времени оставаться свободными от мифов советизированного массового сознания и полной идентификации себя с системой"21.

Кавказский гамбит: как остановить колесо истории?

Сделаны ли какие-либо выводы, вынесла ли власть уроки если не из Кавказской войны, то хотя бы из не столь давней истории? Этот вопрос актуален и сегодня, когда ислам для северокавказцев — неотъемлемая часть этнической идентичности, проявляющаяся не только и не столько в строгом следовании обрядам и ритуалам, сколько в особенностях социального и личностного поведения и самосознания. В силу этого "ислам оказывается консолидирующим началом этничности перед лицом русского большинства (хотя внутри самого российского мусульманства имеются межэтнические трения). Самоощущения человека, как носителя религии меньшинства, все более закрепляется возросшей в российском обществе ксенофобией, в том числе исламофобией. Мусульманские народы острее ощущают свою обособленность, что еще более укрепляет в них сознание религиозной самобытности, вызывает дополнительные усилия ее подтверждения"22.

Российская политика в отношении ислама всегда учитывала (хотя по-разному в разных исторических обстоятельствах) особую идентичность северокавказских мусульман. Попытки навязать чуждую идентичность в прошлом наталкивались на ожесточенное сопротивление горцев-мусульман, чем во многом объясняется их консерватизм и отсутствие в последующем широкого реформаторского движения наподобие джадидизма, который не без оснований рассматривается в контексте мусульманских реформаторских движений Индии, Египта, Ирана23. Однако усилия власти, особенно советского атеистического периода, не пропали даром. Поэтому современный религиозно-политический экстремизм на Северном Кавказе получает свое обоснование не просто как результат импортирования идеологий и ресурсов извне, что, несомненно, имеет место и чему во многом способствует глобализационный фактор, но и как неадекватный ответ на кризис этнокультурной идентичности на личностном и групповом уровнях24.

Царское правительство и его администрация на местах практиковали разжигание межэтнической вражды между мусульманами, в самой среде религиозных деятелей искусственно возбуждали противоречия и конфликты. Все это вкупе с субъективными особенностями мусульманского общества не позволяло мусульманам выступать единой силой в отстаивании своих прав, хотя такие попытки были до революции 1917 года. Особо следует отметить учреждение на Первом мусульманском съезде (август 1905 г.) общественно-политической организации "Иттифак аль-муслимин", Устав которой был принят на Втором съезде (в январе 1906-го), ее преобразовали в политическую партию "Всероссийский союз мусульман" на Третьем съезде, состоявшемся в августе того же года, а также деятельность мусульманских фракций во всех созывах Государственной Думы.

Однако, как отмечал активный участник мусульманского движения В.-Г. Джабагиев, "казалось бы, что общее происхождение, общая религия, общий язык, общий уклад жизни должны были, ввиду душной атмосферы бесправия, в которой живут мусульмане, — объединить их в сильную политическую группу, как евреев или армян, например. На самом же деле этого нет. Мусульманство действительно по размерам и объему представляет из себя огромную глыбу, но глыбу расколотую, инертную, пассивную..."25 Увы, современное состояние исламской общины Российской Федерации можно смело описывать в тех же категориях.

Через полвека после "замирения" Кавказа исламское религиозно-политическое движение вновь актуализируется после февральской революции. Интересно, что антиденикинское движение горцев, в котором одно время причудливо объединились большевики и исламисты (например, отряд Н. Гикало в армии эмира Узун-хаджи ас-Салти), проходило в некоторых местах под лозунгом "Да здравствует Советская власть и шариат!"26 В первые годы советской власти в Горской Республике и Дагестане действовали шариатские суды, а некоторые религиозные лидеры даже входили в состав ревкомов. Правда, это заигрывание с мусульманами продолжалось недолго, после чего началось планомерное уничтожение мечетей и самих "кулацко-мулльских элементов". Тем не менее во все годы советской власти, и даже в тягчайших условиях высылки некоторых северокавказских народов, действовали сотни нелегальных религиозных объединений и подпольных начальных школ по обучению Корану и основам ислама27. И через 70 лет усиленной атеистической деятельности один из идеологических работников сетовал: "К сожалению, на Северном Кавказе религия держит в своих объятиях значительную часть коренного населения... В Чечено-Ингушской АССР, например, более половины браков совершается по шариату. По мусульманским законам совершаются обряды с новорожденными, похороны... Особую тревогу вызывает неуемная активность служителей культа по привлечению детей к исламу"28.

После распада СССР, когда государство продемонстрировало неспособность обеспечить правовой порядок, социальную и национальную справедливость, достойный уровень жизни, возник острый кризис идентичности. Ситуация в какой-то мере стала аналогичной положению середины XIX, особенно начала XX века. Естественно, в схожих условиях идеологического вакуума социальные требования частично стали облекаться в религиозную форму с созданием "воображаемого прошлого" региональной истории. Как отмечает А. Малашенко, "интерес в обществе к религии, тем более такой социализированной, как ислам, объясняется глубоким системным кризисом региона, отсутствием надежды на скорое его преодоление, сопутствующими всему этому безработицей, преступностью. Общая фрустрация побуждает искать альтернативы сегодняшнему мироустройству. В этой обстановке исламское возрождение не может не иметь политического привкуса и к тому же не обрести некоторый радикализм. По опыту других мусульманских стран известно: надежда на светлое будущее может обернуться верой в золотое прошлое"29.

Религиозные трансформации в регионе, начавшиеся на момент его экспансии Российской империей, не могли не вызвать радикализацию ислама, бытовавшего на Северо-Восточном Кавказе в форме суфизма накшбандийского тариката. Исламизация внутреннего Дагестана, а затем и других районов Северо-Восточного Кавказа осуществлялась суфистами, а ислам в тарикатской форме был "традиционным" для региона. Колониальные захваты Российской империи вызвали затяжную Кавказскую войну и породили на базе накшбандийского тариката новую идеологию мюридизма как религиозно-политической доктрины. Она была призвана сплотить полиэтничное население Дагестана и Чечни в единое исламское государство и обосновать освободительную войну против агрессора. Вполне естественно, что в тех конкретно-исторических условиях она не могла иметь иной идейной оболочки, кроме религиозной.

Важно то, что мюридизм возник как реакция на агрессию и колонизацию на базе "традиционного" (термин очень неудачен, но мы используем его за неимением другого) ислама; сущностно отличаясь от него, никогда не отрицал, даже легитимировал себя через накшбандийский тарикат (хотя отношение большинства тарикатских шейхов к мюридизму было скорее отрицательным). Современные религиозные трансформации на Северном Кавказе в корне отличаются от ситуации XIX века. Кавказский вариант ваххабизма привнесен однозначно извне и выстраивает свою легитимность через отрицание так называемого "традиционного" ислама и борьбу с ним.

Однако в генезисе этих явлений есть и общее. Во-первых, и в XIX веке, и в конце XX века они возникают как реакция на внешнее воздействие в период внутренних острых социокультурных кризисов внутри мусульманских общин. Во-вторых, религиозно-политический радикализм обоих эпох в регионе — проявление общемировых тенденций.

Исследователи отмечают родство национально-освободительных движений, происходивших почти в одно время с движением кавказских горцев и также использовавших в своей борьбе организационные и идейные принципы суфизма. Таковы движения суданских дервишей (конец XIX — начало XX вв.), война ачехского народа за независимость против голландских колонизаторов (последняя треть XIX — начало XX вв.), война алжирцев против французских колонизаторов (1830—1840 гг.)30. Несомненно, между северокавказскими горцами, индонезийцами, ваххабитами, суданскими махдистами, их идеями существовали действительные контакты. Так, ислам в Индонезии "был тесно связан с религиозными центрами в Аравии, где паломники-ачехцы познакомились с антиколониальными идеями ваххабитов, суданского махдизма и северокавказского тариката"31.

В другом крупнейшем исламском регионе Российской империи, Волжско-Уральском, несмотря на давнее "встраивание" исламского духовного правления и самого мусульманства в российский политический и социокультурный контекст, примерно в то же время активизировалась борьба за "чистоту ислама". В 1862 году возникло движение "Вэйси", по имени накшбандийского шейха древности Ваиса аль-Курани, лидер которого Багаутдин Ваисов создал общину "Ваисов Божий полк мусульман-староверов", вышедший из-под юрисдикции Оренбургского духовного собрания. Главной целью движения было "освобождение от гяуров", его участники отказывались платить налоги, нести воинскую повинность и получать паспорта. Ваисовское движение было разгромлено полицией в 1884 году. В 1905 году организация была восстановлена (ее численность достигла 15 тыс. чел), она преследовала политические цели. После гибели Багаутдина Ваисова единая ваисовская организация распалась, а отдельные ее группы чекисты уничтожили в 1920—1921 годах32.

Ситуация с актуализацией религиозно-политических движений в мусульманском мире повторяется в начале и середине XX века. В.-Г. Джабагиев писал: "Освободительное движение охватило сейчас мусульман Зондского Архипелага [современная Индонезия], Британской Индии, всей Передней Азии… и Южной Африки… нет уже уголка, где бы недовольство существующим положением и иностранным влиянием не отразилось в среде мусульманских народов. Это не является… формой "панисламизма"… а только народным движением, свободным от всякого религиозного фанатизма. Если в этой борьбе мусульманские народы объединяются, то лишь потому, что объединен враг. В основном поддержка эта больше моральная, чем политическая. Национализмы отдельных исламских народов представляют собой отрицание басни об исламском панисламизме. В то же время не следует отрицать, что существует духовное братство и единство исламского мира, основанное на единой религии, единой культуре и традициях длительного сосуществования под властью халифата Омейядов, Аббасидов и Османов"33[33].

Если экстраполировать эти процессы на современность, то можно увидеть реанимацию старых антиисламских лозунгов в новой упаковке. Как отмечает М. Яндиева, современное "пробуждение" исламского мира впрямую связано с доктриной "исламской угрозы" (или "политического ислама"), актуализированной в 1990-х годах в прямой связи с падением коммунизма. Вначале не слишком явная, а после 11 сентября 2001 года ставшая практическим руководством к военным операциям в Афганистане и Ираке идеологема межцивилизационного конфликта (а фактически антиисламского), определяет в начале XXI века судьбу уже всего человечества. Перекройка мира (территорий государств так называемого Нового Ближнего Востока) имеет ныне не идеологический, а энергоресурсный фундамент, лицемерно замаскированный в эвфемизме "конфликта цивилизаций". Безусловно, Россия встроена в новую "шахматную игру", имея свои интересы и преференции. Но в данном формате нам важно рассмотреть проекцию общемировых "текущих" тенденций в отношении ислама в "родных Пенатах"34.

В современных условиях "басня" о панисламизме облачается в одежды "исламского терроризма". И так же, как в середине XIX столетия, затем в начале и середине XX, в начале XXI века внешним фактором, провоцирующим исламское общество на реакцию, выступает колониальная по сути политика государства. В отношении современного Северного Кавказа толчком религиозного экстремизма выступила первая чеченская война. Великодержавный курс Кремля последних лет вдохнул новую жизнь в откровенно экстремистские, ультранационалистические русские движения, идейной платформой которых зачастую выдвигается православие; реакция не заставила себя ждать. Анализируя эту ситуацию, проф. Д. Малышева приходит к выводу: "…критикуя проявления религиозного экстремизма на Северном Кавказе и прогнозируя рост подобных настроений, нельзя в то же время отрывать это явление от общероссийского политического контекста. Оно является частным проявлением весьма тревожной тенденции — благосклонным восприятием охваченного структурным кризисом общества экстремизма и национал-социалистических идей, граничащих с фашизмом или смыкающихся с ним"35.

Заключение

Анализ проблемы государственной политики в отношении ислама на Северном Кавказе показывает достаточно ясные ее параллели в имперской, советской и новой России, что, на наш взгляд, детерминируется внутренней преемственностью, а также идеологической однотипностью ее сущностного содержания. Свыше 100 лет назад В.-Г. Джабагиев писал: "Панисламизма не существует пока в России... пока он не будет создан искусственно самим государством путем ограничения мусульман во всевозможных политических, гражданских и религиозных правах..."36 Но не государство ли своей конфессиональной политикой создает межрелигиозные и межнациональные противоречия и в современной России? Политика имперской, да и советской, России в отношении ислама скрывала враждебное отношение к мусульманам и исламу под ширмой "цивилизаторства" и "борьбы с пережитками прошлого". Исламская политика новой России тоже хочет "как лучше", но получается, увы, "как всегда".


1 См.: Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 769. к тексту
2 См.: История Дагестана. Т. 1. М.: Наука, 1967. к тексту
3 Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Сост. Д.Ю. Арапов. М., 2001. С. 47. к тексту
4 Авторханов А. Убийство чечено-ингушского народа. М., 1991. С. 81. к тексту
5 Декреты советской власти. Т. 1. М., 1957. С. 113—114. к тексту
6 Об этом подробнее см.: Арапов Д.Ю. Имперская политика в области государственного регулирования ислама на Северном Кавказе в XIX — начале XX вв. [http://www.libfl.ru/win/law/islamic/book2004-1_04.htm]. к тексту
7 См.: Рыбаков С.Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России (1917 г.). В кн.: Ислам в Российской империи… М., 2001. С. 273. к тексту
8 См.: Ислам в Российской империи… С. 181—182. к тексту
9 Одинцов М.И. Власть и религия в годы войны. Государство и религиозные организации в СССР в годы Великой Отечественной войны 1941—1945 гг. М.: РОИР, 2005. С. 485. к тексту
10 Фадеев Р.А. Записки об управлении азиатскими окраинами. В кн.: Кавказская война. М.: Эксмо, 2003. С. 277. к тексту
11 Цит. по: Гасанов М.М. Дагестан в составе России (вторая половина XIX в.). Махачкала, 1999. С. 205—206. к тексту
12 Цит. по: Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь, 1984. С. 59. к тексту
13 Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Мировые религии. М.: ПРИОР, 1998. С. 313. к тексту
14 См.: Смирнов Н.А. Мюридизм на Кавказе. М., 1963. С. 16. к тексту
15 Добаев И.П. Традиционализм и радикализм в современном исламе на Северном Кавказе. В кн.: Ислам и политика на Северном Кавказе. Сборник научных статей. Ростов-на-Дону, 2001. С. 11. к тексту
16 Ямаева Л.А. Мусульманский либерализм начала ХХ века как общественно-политическое движение. Уфа: Гилем, 2002. С. 92. к тексту
17 См.: Фадеев Р.А. Сочинения. Т. 1. СПб, 1889. С. 141. к тексту
18 См.: Эсадзе С. Исторические записки об управлении Кавказом. Тифлис, 1907. С. 40. к тексту
19 Фадеев Р.А. Шестьдесят лет Кавказской войны. В кн.: Кавказская война. С. 48—49. к тексту
20 Смирнов Н.А. Указ. соч. М., 1963. С. 16. к тексту
21 Курахви Р. Мусульмане Кавказа в поисках утраченной идентичности [http //: www.ansar.ru], август 2006. к тексту
22 Малашенко А.В. Ислам и политика в современной России. В кн.: Мусульмане изменяющейся России. М., 2002. С. 8. к тексту
23 См.: Губайдуллин Г. К вопросу об идеологии Гаспринского (Предварительные материалы) // Гасырлар авазы (Эхо веков), Казань, 1998, № 3/4. С. 101. к тексту
24 См.: Сампиев И.М. Этнополитические аспекты религиозно-политического экстремизма на Северном Кавказе: к постановке проблемы. В кн.: Актуальные проблемы противодействия религиозно-политическому экстремизму: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Махачкала: Лотос, 2007. С. 184. к тексту
25 Джабагиев В.-Г.Э. Мусульмане России // Санкт-Петербургские ведомости, 29 июля 1905, № 181. к тексту
26 Ислам и политика на Северном Кавказе. С. 176. к тексту
27 Об этом подробнее см.: Алов А.А., Владимиров Н.Г., Овсиенко Ф.Г. Указ. соч. С. 318—328. к тексту
28 Боков Х.Х. У нас у всех одна судьба. М.: Политиздат, 1988. С. 155. к тексту
29 Малашенко А. О предсказуемости кавказского ислама // Независимая газета, 15 апреля 2002. к тексту
30 См.: Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. Алма-Ата, 1975. С. 5. к тексту
31 Зарождение идеологии национально-освободительного движения. М., 1973. С. 290. к тексту
32 См.: Молостова Е.В. Ваисов Божий полк // Азия и Африка сегодня, 1992, № 9. к тексту
33 Джабагиев В.-Г. Пробуждающийся ислам // Исламское обозрение (Варшава), 1936, № 5. С. 1—3. к тексту
34 Яндиева М.Д. Ислам сегодня, или Перечитывая Джабагиева [http://www.ethnonet.ru/ru/pub/yand.html]. к тексту
35 Малышева Д. Проблемы безопасности Юга России: региональный и глобальный аспекты // МЭ и МО, 1998, № 4. к тексту
36 Джабагиев В.-Г.Э. Мусульмане России. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL