Заза АЛЕКСИДЗЕ


Заза Алексидзе, доктор исторических наук, профессор, член Национальной академии наук Грузии, заведующий кафедрой арменоведения Тбилисского государственного университета им. И.А. Джавахишвили, заведующий департаментом кодикологии Национального центра рукописей Грузии (Тбилиси, Грузия).


СТАНОВЛЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ЦЕРКВЕЙ НА КАВКАЗЕ

РЕЗЮМЕ

В статье показан процесс становления национальных христианских церквей на Кавказе, начиная с объявления христианства государственной религией и до VIII столетия. Основная идея: для сохранения своей самостоятельности страны христианского Кавказа (Албания, Армения и Грузия), оказавшиеся между двумя великими империями Запада и Востока (Византия, Иран), настоятельно нуждались в едином идеологическом (христианском) фронте, в то время как для сохранения этнокультурной самобытности им необходимо было придерживаться разных религиозных течений внутри христианства.

Введение

Уже во второй половине I тысячелетия до н.э. на территории современного Кавказа сложились три этнически разнородных государства. В разные периоды своей истории они с переменным успехом стремились достичь политического и идеологического первенства в регионе, отождествить тем самым политические границы с границами географическими. И внешние силы, будь они враждебными или дружественными, на протяжении всей древней и средневековой истории были заинтересованы в овладении или поддержке в первую очередь единого Кавказа, а не только какой-либо одной отдельно взятой страны.

Восприятие Кавказа внешней силой ("они") в виде единого целого заставляло его страны так же едино ("мы") противостоять внешнему миру. Одним из проявлений этого единства было почти одновременное объявление христианства государственной религией в Армении, Грузии и Албании. Кавказ противопоставил ассимиляторской политике великих империй Востока единый идеологический фронт. Нахождение на стыке западной и восточной цивилизаций, единая религия, тесные культурно-бытовые связи, мощное этнокультурное взаимопроникновение, особенно в пограничных провинциях, породили типологически новую, так называемую "кавказскую" цивилизацию.

Материальным выражением этого выбора стало принятие алфавитного письма греческого образца (капитальное письмо, ориентация слева направо, вокализация, алфавитный порядок и т.д.) и перевод всех книг Библии.

Единство противоположностей

Сила и богатство Кавказа всегда заключались не только в единстве, но и (в не меньшей степени) политической, этнической, культурной и идеологической самобытности его составляющих. Однако в тогдашних условиях полное идеологическое единение таило определенную опасность для национальной независимости стран региона. Христианская Византия и маздеанский Иран стремились объединить их на желаемой для себя платформе, ибо единая религия лишила бы кавказские государства возможности балансировать между империями Запада и Востока. Вот почему все попытки кавказских стран сохранить единое христианское вероисповедание с самого начала несли в себе зачатки самоотрицания. Почва для церковного раскола была подготовлена задолго до его свершения. Процесс борьбы за приоритет на Кавказе и вместе с тем за национальную независимость, необходимость в самообороне от влияния, с одной стороны, Византийской и Иранской империй, с другой — от внутрирегионального взаимовлияния, привел кавказские страны к выбору разных течений из тех главных ответвлений в христианстве, которые возникли в недрах восточной церкви в V веке.

Армяне, признав христианство государственной религией, тем самым не только противопоставили себя маздеанскому Ирану, но, выбрав его восточный вариант — монофизитство (антихалкидонитство), отмежевались и от Византии, потеряв при этом сильного союзника-единоверца. Зато Армянская Церковь стала полностью национальной, сумев заменить собой утерянную государственность, а позднее и объединить армянскую диаспору во всем мире. В связи с церковным расколом халкидонитская Византия не смогла утвердиться на Кавказе даже под знаменем единоверия с Грузией, встретив на своем пути труднопреодолимое препятствие в лице антихалкидонитской Армении.

С другой стороны, тщетными оказались все попытки Ирана использовать для идеологической диверсии на Кавказе так называемую "армянскую веру" (монофизитство), ибо подобным намерениям противостояла Грузия со своим халкидонитским (диофизитским) вероисповеданием.

Трагедией же для Кавказской Албании стало именно то, что она не сумела найти в христианстве третью, достаточно мощную платформу, отличную от диофизитства и монофизитства, чтобы спасти себя от сильнейшего культурно-этнического влияния соседей, особенно Армении, поддержанной сначала Ираном, а впоследствии Арабским халифатом.

Учитывая вышесказанное, мне представляется, что с исторической точки зрения церковный раскол на Кавказе был оправданным и закономерным явлением, хотя, доведенный до фанатической непримиримости (на начальной стадии ее признаки были налицо), он мог оказаться и роковым. Но, к счастью, как только утихли страсти начальной стадии разрыва, вновь проявили себя силы, отдающие дань жизненной важности единства региона. Только при постоянном наличии таких сил могли сыграть положительную роль в истории Кавказа две взаимоисключающие и вместе с тем уравновешивающие тенденции: стремление к единению и стремление к сохранению самостоятельности.

На протяжении V—VIII веков церкви стран Южного Кавказа окончательно сформулировали догматическую позицию, которая оказалась в теснейшей связи с их международной и культурной ориентацией. Со своей стороны, различия в теологии и церковной практике во многом способствовали становлению особенностей их письменности и художественного мышления. Последствия церковного раскола в начале VII столетия на Кавказе еще долго, на протяжении всех Средних веков и новой истории, давали о себе знать. Сильно видоизменившись, они и по сей день порой напоминают о себе.

Церковный раскол на Кавказе готовился на протяжении всего VI столетия. Интерес новых поколений к фактам раскола вновь и вновь оживлял его в памяти общества, наполнял их современными злободневными вопросами, порой заставляя переживать отдаленные веками события как собственную судьбу.

Историография на службе национальных церквей

У каждого поколения своя историография, ставящая факты прошлого на службу современности, тем более если прошлое сохраняет значение живого процесса. Таким образом, субъективность реконструированной картины минувшего заранее предрешена. Средневековые писатели оценивают последствия раскола и участников его финального акта по критериям, выработанным современным им обществом, исходя из тех предполагаемых позиций, которые исторически заняли бы они сами, будучи на месте протагонистов церковного разрыва.

Поскольку преемники церковного раскола на Кавказе в конце концов разделились на два лагеря — диофизитский (Грузинская Церковь) и монофизитский (Армянская и Албанская церкви) — у историков, представителей указанных лагерей, сложились две (монофизитская с двумя национальными разветвлениями), отличительные друг от друга модели становления национальных церквей на Кавказе.

Какими бы субъективными ни были историки-полемисты Средневековья в отношении к изучаемому объекту, при реконструкции прошлого они все же опирались на первоисточники. Но материалы, которыми пользовались историки, уже побывали в руках редакторов и переписчиков, представителей заинтересованных сторон предшествующих поколений. Более того, историки сами редактировали свой материал при включении его в свои работы. Таким образом, важнейшие источники сначала подвергались переработке в соответствии с реконструируемой историей, а затем сами же участвовали в построении соответствующей интересам данного общества новой модели1.

Совершенно очевидно, что попытки средневековых армянских историков найти среди армян (тем более среди представителей высшей знати, к которым они сами принадлежали) таких церковных деятелей, которые уже на IV Вселенском соборе были антихалкидонитами, являются отражением широко внедряемой в монофизитскую церковь тенденции более позднего времени. Наиболее типично в этом плане сведение Тома Арцруни (X в.) относительно участия братьев Арцруни в христологических дебатах, проходивших в Константинополе сразу же после Халкидонского собора. Отсутствие в источниках соответствующих документов автор пытается оправдать выдуманной историей о прибытии в Армению несториана Барцума и изъятии им из сочинения историка Егише нескольких страниц2.

С этой точки зрения показательна и попытка албанского историка X века Моисея Каланкатуйского убедить читателей в том, что во время церковного раскола на Кавказе (начало VII в.) "Албания не отделилась от православия (монофизитства) и единоверия с армянами"3, однако современные событию документы говорят диаметрально противоположное4.

Такое же игнорирование исторических фактов характерно для средневековых грузинских писателей-ортодоксов. В сочинении Георгия Младшего "Житие Георгия Святогорца" в полемике с патриархом антиохийским Георгий Святогорец объявляет: "Мы просвещены святыми апостолами и, приняв единого Бога, ни разу не отступались от Него, и наш народ никогда не склонялся в сторону ереси. Анафемствуем и проклинаем на основе православия всех отрицающих (единого Бога) и еретиков и строго придерживаемся заветов и проповедей святых апостолов"5.

На общей платформе

После Халкидонского собора кавказские церкви совместно впервые выразили свое отношение к христологической полемике на Всеобщем двинском соборе 506 года. Совершенно очевидно, что собор принял "Генотикон" (482 г.) Зенона (450—491 гг.) и поддержал примиренческую политику византийских императоров6. Участники этого собора, каждый на своем языке (точнее письмом), направили христианам, находящимся в подчиненных Ирану странах, послания с объяснением своих догматических позиций.

Начиная с Двинского собора 506 года до середины VI века в источниках невозможно обнаружить прямых свидетельств о вероисповедании кавказских церквей. Это можно рассматривать как косвенный показатель того, что позиция данных церквей на протяжении того времени существенно не менялась, или (что более вероятно) изменение их позиции, если таковое имело место, соборно не было оформлено.

В тот же период Византия изменила свою церковную политику. Примиряющая диофизитов и монофизитов политика Зенона и Анастасия (491—518 гг.) постепенно переросла в промонофизитскую, пока целиком не стала таковой (с 508 г.)7. Однако такое положение продолжалось недолго. Преемник Анастасия Юстин (518—527 гг.) вновь повернулся к халкидонскому вероисповеданию и возобновил антимонофизитскую политику.

Религиозная политика византийских императоров в перевернутом виде (как в зеркале) отражалась в религиозной политике иранского царского двора, которая началась с оказания помощи гонимым несторианам и завершилась защитой монофизитства.

Постоянное балансирование между двумя великими империями затрудняло кавказским странам выбор веры, тем более ее официальное объявление. И все же можно найти сведение, которое поможет прояснить пути развития религиозной ситуации в регионе во второй четверти VI века. Второе послание католикоса армян Бабгена к "Православным в Персии" показывает тенденцию движения Армянской Церкви к антихалкидонизму, в то время кaк придворный историк императора Византии Юстиниана (527—565 гг.) Прокопий Кессарийский в труде "De bello Persico" по поводу событий, приближающихся по времени к 525 году, пишет, что "грузины — лучшие христиане среди тех народов, которые находятся под властью персов"8. Несомненно, что историк-халкидонит под "лучшими христианами" подразумевает (с некоторыми оговорками) диофизитов. В этом контексте мы не имеем сведений об Албании, хотя есть все основания считать, что и она не отошла далеко от примиренческих позиций между диофизитами и монофизитами.

Трещина

В середине VI века Иран попытался создать на Кавказе единый монофизитский лагерь. На Поместных соборах 551—553 годов Армянская Церковь, при участии представителей Сирийской Церкви, официально объявила монофизитство своим идеологическим выбором и определила соответствующую догмам литургию. Так оценивают историки-халкидониты значение Второго двинского собора для истории Армянской Церкви. По словам Арсения Сапарского, 551 год армяне объявили "первым днем (resp. годом) своего вероисповедания".

Что касается историков-монофизитов, то они стараются доказать, что Армянская Церковь не изменяла своего вероисповедания после Григория Просветителя, а Халкидонский собор отвергла сразу же, как только он состоялся. Поэтому значение данного собора как одного из переломных в истории Армянской Церкви в древнеармянской историографии иногда не учитывается.

С этой точки зрения представляет интерес компромиссная позиция летописца поместных армянских соборов и видного монофизитского деятеля Иоанна Одзунского (718—729 гг.), высказанная им в 720-х годах: "Собор был созван владыкой Нерсесом против Халкидонского собора, поскольку участился грязный недуг вероисповедания этого Халкидонского собора и постепенно окрепла диофизитская вера".

Явно выраженная Армянской Церковью догматико-политическая позиция требовала и от других церквей региона высказать свое отношение к сделанному соседней церковью шагу. И действительно, армянская хроника XVI века свидетельствует: "Владыка Нерсес Багревандский созвал в Двине по приказу персидского царя собор, чтобы отделиться от греков. На этом соборе грузины и четвертая Армения отступили от единства с армянами. Сюнийцы и албаны также отступили, а затем вновь присоединились [к Армянской Церкви]"9[9].

Точка зрения автора хроники ясна: общий идеологический лагерь (на примиренческой позиции) на Кавказе был разрушен при содействии Ирана, что произошло в середине VI века. Приведенная выше цитата должна относиться к довольно древнему слою, поскольку она использована Арсением Сапарским (ок. XI в.) и его источником "Narratio de rebus Armeniae" (VIII в.).

О противостоянии Грузинской Церкви постановлениям Двинского собора 551/553 годов сообщает и армянский историк Самуил Анийский (XIII в.), который в своей "Летописи" в сведении, датированном 557 годом, отмечает: "Здесь написано об отделении грузин"10. Правда, в сочинении Самуила встречаются анахронизмы, но в этом случае его сведение заслуживает внимания, поскольку об отделении грузин он пишет сразу же после установления национального летоисчисления армян и сведений о Григории Маначихре и Изид-Бозиде, что исключает ошибку в его датировке. Кроме того, указанное отделение он не смешивает с церковным расколом, который датирует 607 годом, а также верно называет участвующих лиц.

Итак, материалы некоторых армянских источников наряду со сведениями Прокопия Кессарийского подводят нас к выводу о том, что примиряющие определения Двинского собора 506 года церкви Кавказа поняли по-разному: Грузинская, а вместе с ней, по всей видимости, и Албанская, увидели в них правое халкидонитство, а Армянская — правое монофизитство. Последующий период в истории этих стран — время все более четкого определения вероисповедальческой и политической позиции. В середине VI века Армянская Церковь завершила процесс поисков, созвала церковный собор (или соборы) в Двине и приняла крайне левую монофизитскую веру, известную под именем юлианитства11. Грузия (Картли) и Албания, видимо, не созывали подобные соборы. В поисках фарватера между Сциллой и Харибдой (Византией и Ираном) они, вероятно, не отказывались от Халкидонского собора, но и не встали на путь активного антимонофизитства. Такое положение оставляло иранскому двору надежду на то, что с помощью Армянской Церкви когда-нибудь он сможет вывести Грузинскую и Албанскую церкви с константинопольской орбиты.

Попытки восстановить единое идеологическое пространство

В начале 570-х годов Армянская Церковь еще раз попыталась создать на Кавказе единый монофизитский лагерь. Послания Иоанна IV Иерусалимского12 и патриарха Армении Иоанна Габеленского католикосу албан Абасу13, трактаты "Narratio de rebus Armeniae"14 и "О разделении Картли (Грузии) и Армении" Арсения Сапарского содержат информацию по этому вопросу. Хотя, согласно древним армянским историкам, сюнийцы и албаны тогда же подчинились воле патриарха Армении, сведения "Книги посланий" показывают, что в этом случае сведения халкидонитских источников должны быть более достоверными.

Предлагаю следующее решение этой дилеммы. Католикос албан Абас (552—596 гг.), поддерживаемый греческими патриархами Иерусалима Макарием II (552 г., 556/4—575 гг.) и Евтохием (552—563/64 гг.), отказался от общения с Двинскими соборами 551—554 годов. Патриарх Армении Иоанн Габеленский (557—574 гг.) потребовал от католикоса албан Абаса принятия монофизитства. Однако Абас остался на умеренной халкидонитской позиции, правда, пошел на компромисс с Иоанном и принял формулу Петра Антиохийского (469—471 гг., 475—476 гг., 478—479 гг., 485—489 гг.) "распныйся за ны" в Трисвятом песнопении. По сообщению "Истории албан", против такого нововведения выступили монахи халкидониты Фома, Елиа, Биот, Ибас и другие, которые были вынуждены оставить страну. Моисей Каланкатуйский подчеркивает, что Абас "так восстановил мир в братии церковной милостью Господа Вседержителя"15. Албанские ученые-монахи, не подчинившиеся нововведению Абаса, обосновались в албанских монастырях Иерусалима, в очаге диофизитства. Фома из монастыря Панды поставил в известность патриарха иерусалимского Иоанна IV (574—595 гг.)16. В послании Абасу Иоанн Иерусалимский потребовал, чтобы он проводил более агрессивную антимонофизитскую политику и отказался от включения в Трисвятое песнопение формулы Петра Антиохийского "распныйся за ны" (арм. "хачецар")17. Очевидно, что эти усилия Иоанна Иерусалимского достигли цели. "Книга посланий" недвусмысленно показывает, что в 607—609 годах в полемике с армянскими иерархами об определениях Халкидонского собора албанские церковные деятели находились на одной платформе с грузинскими. Вот почему в конце произошедшего в регионе церковного раскола (604–609 гг.) патриарх Армении Авраам Албатанский (607—615 гг.) в энциклическом послании предает анафеме вместе с Грузией и Албанию и позволяет своей пастве иметь с этими странами лишь торговые связи18. Вследствие этого албанские тексты и оказались в грузинской (диофизитской) среде. Обнаружение албанских текстов в грузинской среде, с одной стороны, подтверждает существование такого единства, с другой — именно оно, это единство, датирует нижний слой грузино-албанского палимпсеста19.

В конце VI века монофизиты попытались еще раз завладеть Грузинской (Картлийской) Церковью. В это время Картли правил, по всей видимости, проиранской и монофизитской ориентации эрисмтавар Cтефаноз I. Восхождение на престол католикоса Картли Кирона, по предположениям католикоса Армении, должно было усилить позиции грузинских монофизитов. Однако произошло совершенно иное.

Церковный раскол

Кирон Мцхетский начал проводить национально-религиозную политику, целью которой была полная ассимиляция смешанных провинций и идеологическая поддержка объединения Картли. Успех этой политики был возможен лишь в том случае, если Грузинская Церковь выберет вероисповедание, отличающееся от поддержанного Ираном монофизитства, и вместе с тем явно не свернет с примиренческого пути собора 506 года. Церковный раскол стал неизбежен.

Предание анафеме Албанской Церкви (наряду с Грузинской) в энциклическом послании католикоса армян Авраама показывает, что Албанская Церковь осталась верной халкидонитской (диофизитской) вере и идеологическому единению с Грузинской Церковью. Показательно, что все упоминания в "Книге посланий" Албании и албан в контексте единения с Грузией и грузинами (при определении отношения к халкидонитству) в сочинениях Ухтанэса и Моисея Каланкатуйского изъяты, поскольку их писали или составляли после того, как Албанская Церковь уже давно вышла из этого единения20.

В 613-м или 616 году на так называемом Персидском соборе в Ктезифоне халкидонитским лидерам стран, находившихся в подчинении Ирана, предложили изменить вероисповедание (принять армянское) или же покинуть свою паству и свою родину. На соборе присутствовали и подчинились приказу представители всех церквей стран Ближнего Востока (в том числе Армении и Албании), кроме католикоса Картли21. Надо полагать, что Кирон, католикос Картли, был вынужден покинуть престол и перебраться в Фасис, сан митрополита которого, по сведению армянского историка Иоанна Драсханакертского (X в.), он занимал одновременно с патриаршим престолом Мцхета22.

Монофелитство

Биография католикоса Картли Кирона легко увязывается с биографией Кира (Кироса) Фасисского, в дальнейшем (с 631 г.) патриарха Александрии и правителя Египта (известен и под именем Аль-Мукавкас). Идентификация Кирона Мцхетского и Кироса Фасисского объясняет самоотверженное следование последнего монофелитской доктрине, цель которой — примирение халкидонитов и монофизитов. Аналогичной должна была быть религиозная политика католикоса Картли, который за 20 лет три раза менял свое вероисповедание и религиозное окружение и как халкидонитский лидер старался по мере возможности не прерывать связь не только с монофизитами, но и с несторианами23.

В конце 620-х годов Византийская империя победоносно завершила войну против Персидской империи. Возвращение восточных провинций, большинство которых населяли инокомыслящие, побудило императора Ираклия восстановить церковный мир на основе доктрины о двух естествах при одной энергии и одной воле во Христе (монофелитство).

Кавказские страны были первыми в числе присоединившихся к Константинополю. Реставрация халкидонитства в Картли, хотя и с некоторыми уступками монофизитству, прошла без осложнений. Патриарха Армении Езр (631—641 гг.) и недовольную (в основном) им паству Ираклий вынудил причаститься у патриарха Константинополя Сергия (ум. в 638 г.)24.

Сведений об Албанской Церкви нет, но надо полагать, что и она подпала под влияние Византийской империи. Однако монофелитство, не удовлетворявшее ни диофизитов, ни монофизитов, потерпело поражение так же, как и ранние попытки унии (Генотикон Зенона). На VI Вселенском соборе в Константинополе (680—681гг.) монофелитство и его ересиархов, в том числе Кира Александрийского (бывшего митрополита Фасиса), предали анафеме25.

Таким образом, церкви региона пришли к периоду относительной теологической стабильности. Стало ясно, что Грузия (Картли) навсегда избрала халкидонитское (диофизитское) вероисповедание как опору в сложной внутренней и внешней политической ситуации. Что касается Армянской Церкви, то у нее впереди еще был созванный в 726 году Иоанном Одзунским (717—728 гг.) Маназкерский собор, окончательно восстановивший в Армении монофизитское вероисповедание26. Албания, долго колебавшаяся между монофизитством и диофизитством, примерно в то же время перешла в лоно монофизитства. В результате албанская письменность и албанский церковный язык постепенно утратили свою национальную функцию, а Кавказская Албания как государство постепенно сошла с политической карты региона.

Заключение

Геополитическое положение стран Кавказа постоянно ставило их перед выбором между великими империями Востока и Запада, восточной и западной цивилизациями. Объявив христианство своей государственной религией, Албания, наряду с Грузией и Арменией, сделала выбор в пользу Запада.

В противовес друг другу Византийская и Иранская империи поддерживали разные направления в христианстве (диофизитство, монофизитство и несторианство). Важными этапами этой борьбы, в которую включились и кавказские церкви, стали Двинский объединенный собор 506 года, проходивший под патронажем Византии; попытка Ирана создать на Кавказе единый монофизитский лагерь; произошедший в начале VII столетия на Кавказе церковный раскол, в ходе которого Грузия и Албания, в противовес Армянской Церкви, заняли прохалкидонитскую позицию; созыв победившим в борьбе с Византией Ираном в 614 году так называемого Персидского собора, на котором по приказу Хосрова II ее участники должны были принять армянское вероисповедание или покинуть свои страны — Албанская и Армянская церкви подчинились велению шаха Ирана.

С 630-х годов византийский император Геракл вновь начал вести примиряющую диофизитов и монофизитов политику под эгидой монофелитства. Доктрину поддержали Грузия и Армения. Сведений относительно Албании у нас нет, однако, несомненно, и она поддержала бы монофелитство.


1 См.: Ухтанэс. История отделения грузин от армян. Армянский текст с грузинским переводом и исследованием издал Заза Алексидзе. Тбилиси, 1975, Предисловие. С. 6—7 (на груз. яз.). к тексту
2 См.: Арцруни Ф. История дома Арцруни. С-Петербург, 1887 (репрод. Нью-Йорк, 1991). С. 80—82 (на арм. яз.). к тексту
3 Каланкатуаци М. История страны Алуанк. Перевод с древнеармянского, предисловие и комментарии Ш.И. Смбатяна. Ереван, 1984. С. 136. к тексту
4 См.: Книга посланий. Армянский текст с грузинским переводом, с исследованием и комментариями издал Заза Алексидзе. Тбилиси, 1968. С. 62, 120, 122. к тексту
5 Памятники древнегрузинской агиографической литературы / Под рук. и ред. И.А. Абуладзе. Тбилиси, 1967. С. 154 (на груз. яз.). к тексту
6 См.: Алексидзе З. Материалы к истории Двинского собора 506 года // "Вестник" АН ГССР. Серия истории, археологии, этнографии и истории искусств, 1973, № 3. С. 145—166 (на груз. яз.). к тексту
7 См.: Charanis P. Church and State in the Later Roman Empire: The Religious Policy of Anastasius the First, 491—518. Madison Wisconsin, 1939. P. 25—43. к тексту
8 Георгика, 2. Тексты с грузинским переводом издал и снабдил комментариями С. Каухчишвили. Тбилиси, 1965. С. 48. к тексту
9 Galano Gl. Conciliationis Ecclesiae Armenae cum Romana, I. Rome, 1650. P. 85. к тексту
10 Сборник из книг историков. Вагаршапат, 1893. С. 75 (на арм. яз.). к тексту
11 См.: Сапарский А. О разделении Картли и Армении. Текст критически установил, исследованием и комментариями снабдил З. Алексидзе. С. 48—56 (на груз. яз.). к тексту
12 См.: Послание иерусалимского епископа Иоанна к католикосу албан Абасу. Арарат, 1896. С. 252—259 (на арм. яз.). к тексту
13 См.: Книга посланий. Тифлис, 1901. С. 81—84 (на арм. яз.). к тексту
14 См.: Garitte G. La Narratio de rebus Armeniae. Louvain, 1952. к тексту
15 Каланкатуаци М. Указ. соч. С. 74. к тексту
16 См.: Послание иерусалимского епископа Иоанна к католикосу албан Абасу. С. 252. к тексту
17 См.: Там же. С. 255. к тексту
18 См.: Книга посланий. С. 11—123. к тексту
19 См.: Alexidze Z. What a Georgian-Albanian Palimpsests, Discovered in St. Catherine Monastery of Mt. Sinai, Can Tell Us about the History of the Caucasian Albanian Church. В кн.: The History of the Caucasus. Baku, 2002. P. 17. к тексту
20 См.: Ухтанэс. Указ. соч. С. 359—382. к тексту
21 См.: История епископа Себеоса / Пер. с арм. Ст. Малхасянца. Ереван, 1939. С. 104—105. к тексту
22 См.: Драсханакертский И. История Армении. Тифлис, 1912. С. 65 (на арм. яз.). к тексту
23 См.: Книга посланий. С. 225—244. к тексту
24 См.: Орманян М. Армянская церковь. М., 1913. С. 42—44. к тексту
25 См.: Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских соборов: история богословской мысли. М., 2007. С. 507—580. к тексту
26 См.: Там же. С. 45—46. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL