Заид АБДУЛАГАТОВ


Заид Абдулагатов, кандидат философских наук, заведующий отделом социологии Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра Российской академии наук (Махачкала, Россия).


НРАВСТВЕННЫЕ АСПЕКТЫ АДАПТАЦИИ ДАГЕСТАНЦЕВ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛЬНЫХ ПЕРЕМЕН

РЕЗЮМЕ

Проблема религиозного экстремизма на Северном Кавказе все еще остается актуальной. Главная особенность организованного государством противодействия этому — использование в основном силовых методов и, как показало время, борьба со следствием, а не с причинами. Для поиска иных форм борьбы с религиозным экстремизмом, называемым на Северном Кавказе "ваххабизмом", необходимо изучить религиозное сознание мусульман с точки зрения выявления особенностей их адаптационного поведения в различных сферах общественной жизни: нравственной, политической, экономической и т.д. Исходя из предположения, что проблема "ваххабизма" на Северном Кавказе — это проблема мусульманской адаптации, автор считает, что в условиях либерально-демократических преобразований в России несиловое противодействие должно строиться на особенностях мусульманской адаптации. Следует учитывать, что адаптация в сфере нравственности — одна из этих особенностей, так как протест, выраженный "ваххабизмом" обществу и государству, одной из своих задач провозглашает нравственное очищение. На основе философско-социологического анализа сделана попытка выявить состояние и характер нынешнего нравственного адаптационного потенциала рядового дагестанца.

Введение

В современном российском обществе вопросы нравственности стоят весьма остро. Нет однозначных и четких идеологических ориентиров, бывших в свое время стержнем системы нравственных ценностей. Зафиксированный в Конституции РФ плюрализм идеологий обернулся для социальных институтов, в той или иной степени причастных к воспитанию подрастающего поколения, потерей мировоззренческих основ в формировании человека, гражданина, личности. Процессы социализации личности протекают под большим влиянием западной культуры и либерально-демократических ценностей, во многом противоречащих традиционной культуре российских народов, особенно исповедующих ислам. Ситуация осложняется еще и тем, что в условиях мировоззренческой растерянности, наблюдаемой в системе образования и воспитания, активную роль стали играть издания, в том числе произведения художественной литературы, пропагандирующие насилие, индивидуализм, эгоизм, безнравственность. Свое негативное влияние на данный процесс оказывают и СМИ, прежде всего телевидение, превратившееся в мощный, постоянно действующий источник формирования личности насильника, убийцы, эгоиста. На сознание молодых людей, еще неокрепшее и склонное больше к эмоционально-романтическому восприятию, свое отрицательное воздействие оказывает образ сильного, успешного человека-убийцы, без каких-либо ограничений ежедневно пропагандируемый с экранов телевизоров посредством американских кинофильмов. Все это в совокупности не соответствует интересам общества и государственной безопасности страны. Кстати, следует отметить, что в других странах, например во Франции, Германии и т.д., продукцию киноиндустрии США строго квотируют и облагают большими налогами.

Наибольшую институциональную озабоченность по поводу проблем нравственного состояния российского общества проявили представители двух самых крупных конфессий страны — Русской Православной Церкви (РПЦ) и российских исламских центров, которую они выразили в программных документах РПЦ и Совета муфтиев России1. В них отражена исключительная роль религии в формировании российской духовности. В связи с этим деятельность духовных лидеров и богословов направлена на обеспечение присутствия религиозных деятелей или религиозных программ в государственных образовательных, пенитенциарных и других учреждениях, а также в системе Министерства обороны РФ. Тем самым религиозной нравственности придается универсальный характер. Ее пропагандируют как единственно возможную основу целостного воспитания человека. Более того, эту идею в той или иной мере пытаются реализовать и отдельные представители научной интеллигенции России в целом и Дагестана в частности22. Их усилия в данном направлении уже дают результаты. В ноябре 2002 года идея преподавания теологии в школах получила новое развитие: Министерство образования и науки РФ разослало в регионы примерную программу содержания учебного предмета "Основы православной культуры". Инициативы духовных лидеров России в вопросах мировоззренческих основ нравственного воспитания до сих пор вызывают бурные дискуссии между конфессиональными лидерами, с одной стороны, и органами власти, интеллигенцией — с другой. В дискуссию включились лауреаты Нобелевской премии В. Гинзбург и Ж. Алферов, которые вместе с другими известными российскими учеными подписали "Письмо одиннадцати", где выражалось несогласие с распространением влияния церкви на систему светского образования.

Принимая во внимание сказанное выше, следует задать по меньшей мере два вопроса.

  • 1.  Может ли религиозная нравственность быть основой нравственности в обществе, объявившем плюрализм мировоззрений и идеологий?
  • 2.  Насколько массовое сознание дагестанцев признает религиозность человека условием его нравственности; склонен ли рядовой мусульманин поддерживать строгие нормы религиозной нравственности, исходящие из основополагающих сакральных текстов, или в условиях глобальных миграционных, информационных, культурных и иных процессов и перемен он будет искать иные пути адаптации к изменяющемуся миру?
  • Философия о природе нравственности

    Нравственность, обозначаемая в философии как мораль, — предмет специального изучения этики. В переводе с латинского слово "мораль" означает обычаи, нравы, поведение33. Тем самым этика как философская наука изучает обычаи, нравы, поведение людей в обществе. Иначе мораль можно определить как "совокупность регуляторов должного поведения, через которые человек проявляет себя как разумное, самосознательное и свободное существо"44.

    Ядром этики всегда был вопрос о природе и происхождении морали. В зависимости от того, в чем усматривалось ее основание, все имеющиеся в истории этики учения относят к двум типам. Во-первых, теории, выводящие нравственные требования из наличной действительности человеческого бытия — "природы человека", естественных потребностей или стремлений людей, врожденных чувств или фактов их жизни, рассматриваемых как самоочевидное основание морали. Теории второго типа берут за основание морали некоторое безусловное и внеисторическое начало, внешнее бытие человека. К данному типу относятся и религиозные представления о морали.

    Другой аспект природы морали заключается в дилемме: а) либо требования морального долга основаны на том благе, которое может быть достигнуто; б) либо, наоборот, само понятие блага следует определять и обосновывать посредством должного. Первая точка зрения, выражающая мнение консеквенциальной этики, считается упрощающей нравственную проблему: мотивы поступка и следование общему принципу становятся неважными. И. Кант, придерживавшийся второй точки зрения — верховенства должного, считал, что в морали важен в первую очередь мотив и сам поступок во исполнение морального закона, а не их результат, не всегда зависящий от человека. Религиозная мораль близка к этой позиции.

    Учитывая сказанное, следует отметить, что ценности либеральной демократии, основанные на законах рыночной экономики, весьма противоречат определяющему характеру должного в этике, в частности позиции И. Канта. Так, в свете экономической теории А. Смита рыночная экономика проповедует индивидуализм, расчетливость, приоритеты прав человека, а не коллектива.

    Тем не менее И. Кант, один из самых серьезных исследователей морали в истории философии, считал, что моральное поведение — следование долгу, а не стремление достичь собственных, зачастую эгоистических целей. С этой точки зрения коммерческая, предпринимательская деятельность, которая, конечно же, ставит во главу угла прибыль, а не общественную пользу, не может считаться нравственной, даже если ее результаты имеют общественно положительный эффект. Моральные требования, предъявляемые человеку, подразумевают не достижение частных целей в определенной ситуации, а следование общим нормам и принципам поведения. Форма выражения нравственной нормы — не правило внешней целесообразности (чтобы чего-то достичь, нужно поступать так-то), а императивное требование, долженствование, которому человек следует в любой ситуации.

    Нравственный потенциал религий

    Безусловно, положения Корана и Сунны способствуют нравственному становлению человека. Впрочем, как и положения других религий — мировых и национальных. Сегодня отдельные мусульманские лидеры говорят, что в своей основе ислам не противоречит демократии и либеральным ценностям. В частности, борьба против наркомании, алкоголизма, решение демографических проблем, противодействие экстремизму и т.д. — общие задачи для всех конфессий и государства, а воспитание законопослушного гражданина, добропорядочного семьянина — одна из них. Таких общих вопросов, где религия, в частности ислам, формирует и поддерживает в обществе общечеловеческие ценности, достаточно много и при их решении государство и общество должны использовать ее авторитет.

    В то же время религиозное сознание играет одностороннюю роль в формировании человеческой духовности. С этой точки зрения духовность только религиозная — то, что дано сопричастностью к сакральному, божественному, полное подчинение себя последним. Однако духовность есть и у атеиста, он не менее подвержен угрызениям совести, любит ближнего, стремится к идеальному, восхищается прекрасным, активно производит духовно-культурные ценности. Мораль как часть духовности может основываться не только на вере, но и на чувстве долга. Эту мысль высказал известный итальянский ученый и писатель Умберто Эко. Тем самым подчеркивалось, что мораль присуща человеку независимо от того, верующий он или атеист. Иначе "как еще объяснить, что неверующие тоже страдают от угрызений совести?"55, — задавал вопрос У. Эко.

    Эта же позиция выражена в идее "автономной этики", согласно которой мораль есть сфера свободного выбора человека: она охватывает область ответственных суждений и действий личности, деяние и недеяние которой находятся целиком в ее власти и в полной мере могут быть вменены этой личности в вину или заслугу.

    Конечно, принципы веры, свободно выбранные человеком, выражают автономность его морали. Но религия не может признать автономность морали в смысле признания возможности быть нравственным вне ее. Только связь с Богом делает человека явлением духовным. В Коране сказано: "Те, кто не уверовали, подобны скотине бессловесной, которую кличет пастух, а она ничему не внемлет, кроме окрика и зова (грубого)" (Сура 2, аят 17. Перевод с арабского и комментарий М.-Н.О. Османова. М., 1999). "Если Бога нет, то всё позволено" — эти слова великого русского писателя Ф.М. Достоевского не зря выделены в "Основных положениях социальной программы российских мусульман"66.

    В смысле понимания природы религиозной нравственности важна выраженная известным немецким социологом Максом Вебером мысль о двух концепциях рационалистической деятельности: рациональность традиционного феодального общества, названная им "ценностной рациональностью", и рациональность капиталистического общества — "целерациональность". Первая характеризует деятельность в ее совокупном отношении к обществу и означает соответствие деятельности принятым в обществе ценностям. В религии это соответствие религиозным ценностям, то есть моральное поведение. В данном случае важна не цель отдельно взятого человека — субъекта деятельности, а то, насколько его деятельность соответствует ценностям времени, социально значимым канонам, социальному статусу.

    Капитализм привнес новое понимание рациональной деятельности: насколько деятельность способна дать совпадение цели с результатом, насколько избранные средства обеспечивают эффективное достижение цели, настолько деятельность является рациональной77. В этом контексте поведение человека рационально, если оно достигает цели. Оно остается моральным, если не нарушает законы государства, не ущемляет законные интересы других людей, не избегает своих законных обязанностей. Это мораль либерально-демократического общества. Ясно, что две эти трактовки рациональной деятельности не тождественны, в чем-то противоречат друг другу. "Ценностная рациональность" не принимает индивидуалистский характер прав человека. Как заметил Патриарх Московский и всея Руси Алексий II, сегодня, в условиях капиталистических общественных отношений, появилось "новое поколение прав, противоречащих нравственности" и "попытки оправдать безнравственные поступки правами человека"88. Эта же мысль зафиксирована и в "Основных положениях социальной программы российских мусульман". Отсутствие духовности, склонность подростков и молодых людей к наркотикам, алкоголю, извращенным способам получения физических удовольствий — все это видят они в рекламе стиля жизни, основанной на философии либерализма99.

    Действительно, либерально-демократические ценности (точнее, их западно-американский вариант) весьма противоречат нормам религиозной нравственности, особенно исламским. Казалось бы, что религия и приоритеты прав человека утверждают одно и то же: духовность, гуманность, свобода, благополучие. Это так, но понимание данных принципов в двух указанных направлениях человеческой духовности не всегда совпадает.

    Гуманность религиозная — частное проявление гуманности. Понимание и реализация в повседневной деятельности принципов религиозной гуманности как составной части нравственной определенности человека носят ограниченный характер. Норма, возведенная в принцип, становится основой морали лишь тогда, когда она разумно обосновывается и универсализируется, то есть норма, принцип должны провозглашать правила поведения, которые выдержали бы испытание на общезначимость.

    Особенность религиозной гуманности заключается в том, что она обращена не ко всем, а только к уверовавшим. В Коране описано, как пророк Нух (Ной) обратился к своему народу с пророческой миссией. Но ему не поверили (не уверовали). Все неуверовавшие, в том числе сын Нуха, утонули. "Воззвал тогда Нух к Господу своему: "Господи! Ведь сын мой — частица семьи моей и истинно обещание Твое [о спасении всей семьи моей], а ты — наисправедливейший из судей" (Сура 11, аят 45). "Молвил [Бог]: "О Нух! Не из твоей семьи он, и просьба твоя — дело неправое, не проси Меня о том, чего не ведаешь…" (Сура 11, аят 46).

    Корпоративный характер религиозной нравственности еще больше выражен в салафитски (фундаменталистски) ориентированном исламском сознании. Например, ваххабизм учит верующих гуманному отношению к людям: быть добрыми, осмотрительными, терпеливыми, выполнять свои обещания, не лгать, помогать слепым. Ваххабиты призывали проявлять заботу о рабах, слугах, наемных рабочих, проповедовали идеи эгалитаризма1010. Гуманность ваххабизма касается не всех людей и даже не всех мусульман, а только тех, кто ваххабит. Более того, экстремистское крыло ваххабизма считает, что можно убить мусульманина-неваххабита и присвоить его имущество — это халал. В свою очередь, гуманность представителей традиционного ислама, например в Дагестане, не распространяется на ваххабитов1111.

    С точки зрения философских оценок различия гуманности как проявление религиозного мировоззрения и мировоззрения гуманизма сводятся к следующему. В широком смысле этого слова гуманизм представляет собой образ мышления, провозглашающий идею блага человека главной целью социального и культурного развития, и отстаивает ценность человека как личности. Религиозная же среда воспринимает человека тем ценнее как личность, чем более его поведение соответствует нормам, принятым религиозной корпорацией. Он утверждает себя через максимально деятельное включение в социальную группу верующих, в богоустроенный порядок. Другими словами, религиозная гуманность — гуманность теоцентристская, а гуманность гуманизма — явление антропоцентристское. Противоречие между этими двумя типами приобретает сложный характер в том аспекте их взаимоотношений, который связан с ролью религии в обществе: гуманизм категорически отвергает притязания церкви и духовенства на господство в обществе, то есть выступает с позиции антиклерикализма. Антиклерикализм гуманизма — одна из форм отрицания всеобщности и обязательности религиозной нравственности, в том числе религиозной гуманности.

    Тем не менее приведенные выше различия религиозного и светского понимания природы нравственности нельзя абсолютизировать, это уместно лишь в рамках выявления основ мировоззренческих различий и противоположностей данных двух духовных ориентаций. В реальной практике общественной жизни эти две позиции часто бесконфликтно сосуществуют. Во-первых, в различных реформистских направлениях ислама. Например в джадидизме, точнее в его просветительской деятельности, которая есть одна из важных составляющих гуманизма. Жесткому теоцентризму и провиденциализму традиционного ислама здесь противопоставляется просветительская концепция природы человека. Во-вторых, в массовом религиозном сознании, как будет показано ниже в ходе анализа результатов опроса, отход от последовательной религиозной позиции (и в вопросах нравственности, и в вопросах религиозно-правового регулирования общественных отношений) — явление распространенное, которое можно рассматривать как последствие стихийных процессов десакрализации, а тем самым светской адаптации религиозного сознания. Хотя с позиций жесткого исламского теоцентризма оно неизбежно будет рассматриваться как незрелое исламское сознание. Именно поэтому основные противоречия исламского сознания с изменениями в традиционной культуре наблюдаются не у простого верующего, а у двух других групп носителей исламского сознания: а) духовных лидеров; б) отдельных салафитских течений.

    При обосновании идеи неразрывности религии и нравственности часто ссылаются на этические воззрения Канта. Действительно, он писал: "Морально необходимо признавать бытие Божье"1212, "…все, что кроме доброго образа мысли человек предполагает делать, чтобы быть угодным Богу, есть только религиозная иллюзия и лжеслужение Богу"1313. Но полагать, что он считал нравственность Божьей данностью, было бы неверно. Отличительной чертой мусульманской религиозной этики является то, что, помимо отношений между людьми (в исламе эта сфера отношений регулируется разделом мусульманского права муамалат), она также устанавливает и нормы отношений человека к Богу (в исламе — ибадат), интерпретируя этические нормы как божественные установления, имеющие абсолютное значение. Специфика кантовской этики заключена в особом понимании места "божественных установлений" в этике. "Как? — задает вопрос Кант, — разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет? Или, наоборот, наши поступки получают когда-то вознаграждение не потому ли, что были хороши и добродетельны сами по себе? Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные предписания, а необходимы какие-то действующие из другого мира машины, чтобы заставить человека поступать и в этом мире согласно своему назначению?"1414.

    Данные вопросы и утверждения нельзя понимать как отрицание И. Кантом роли Бога в нравственности. Хотя бы потому, что это противоречило бы одному из приведенных выше его утверждений ("Морально необходимо признавать бытие Божье"). У философа речь идет не об отрицании роли Бога в морали, а об особом отношении божественного и нравственного, которое можно было бы выразить словами: не потому нравственное нравственно, что его желает Бог, а потому Бог его желает, что оно нравственно. Вера в Бога дает строгую пропорцию между моральными заслугами и блаженством, однако она должна быть не основанием, а следствием морального образа мыслей1515.

    Дагестанцы об истоках нравственности

    В связи с поставленными выше вопросами в 14 населенных пунктах (в 4 городских и 10 сельских) Дагестана было проведено социологическое исследование. Одним из главных вопросов анкеты был вопрос о роли шариата в общественной, государственной и личной жизни мусульманина. Те или иные аспекты шариата предлагались респондентам для оценки в опросах 2000, 2002, 2004 и 2007 годов.

    В 2007-м этот вопрос был задан более конкретно. Респондент мог выбрать желаемую сферу приложения норм шариата: государство, общество, личная жизнь, различные сочетания личного и общественного.

    Еще одна особенность анализа данных опроса того же года: основной акцент был сделан на выявлении различий в ответах двух групп респондентов, условно названных "фундаменталистами" и "модернистами". Под "фундаменталистами" имелась в виду группа из выборки, считающая, что "мусульманская религия должна быть такой, какой была при Пророке Мухаммаде". "Модернисты" — респонденты, полагающие, что "мусульманская религия со временем должна меняться, так как меняется жизнь". С 2000 года вопрос о возможности (допустимости) модернизации ислама задавали в различных социологических опросах три раза. И все они показали, что "фундаменталисты" составляют свыше половины респондентов, в среднем около 51%, а в опросе 2007 года — 52,1%; "модернисты" — 31,3%. Мужчины оказались большими "фундаменталистами", чем женщины. В этнических группах "фундаменталисты" распределились в следующем порядке: аварцы, даргинцы, лезгины, лакцы, кумыки. Группу "модернистов", состоящую из пяти крупных этносов республики, возглавили лакцы, а замыкали аварцы. По результатам этих трех опросов можно сделать общий вывод: позиции "модернистов" и "фундаменталистов" по различным вопросам отношения ислама к современным проблемам показали, что в целом эти группы последовательно выдерживают заявленные позиции. Но противоречия в их вербальном поведении наблюдаются, и они зачастую утверждают склонность респондента к отходу от строго конфессиональных позиций.

    По отношению к шариату позиции анализируемых групп отражены в следующей таблице.

    Таблица 1

    Распределение ответов на вопрос о роли шариата в жизни дагестанского общества (чел./%). Опрос 2007 года. Выборка — 451 чел.

    В табл. 1 обращает на себя внимание ряд мнений. Так, две крайние позиции, связанные с ролью шариата, оказались не востребованными населением. Первая — вменение шариату роли всеобщего регулятора общественных и государственных дел, действий, поведения. Она поддержана всего 11,3% выборки. Не принято дагестанцами и полное исключение шариата из всех сфер человеческой деятельности. Такого мнения придерживаются 8,9% опрошенных. Нельзя не заметить, что, несмотря на непоследовательность "фундаменталистской" и "модернистской" позиций в отношении роли шариата, степень приверженности к шариату этих групп в определенности доказывает неслучайный характер их образования.

    Согласно общественному мнению, роль шариата сводится к тому, что он должен регулировать межличностные отношения людей: сферу нравственности — 40,8%, семейно-бытовые отношения — 17,3%.

    Высокий процент нравственности (40,8%), который, по оценке общественного мнения, несет в себе шариат, выдвигает следующий вопрос: "Являются ли исламские ценности единственным источником нравственности для современного рядового дагестанского верующего?" В 2004 году вопрос по этому поводу был задан что называется "в лоб": "Может ли человек быть нравственным вне религии, веры?"

    Таблица 2

    Распределение ответов на вопрос о роли религии в нравственном становлении человека (в %). Опрос 2004 года. Выборка — 580 чел.

    Казалось бы, что данные таблиц №1 и №2 находятся в противоречии: первые говорят о преимущественно нравственной роли шариата в жизни современного мусульманина, вторые показывают, что вера в нравственном становлении человека не является обязательным условием. В действительности такого противоречия нет, так как верующий не отрицает (по данным табл. 2) нравственной роли шариата, но отрицает его всеобщий характер, исключительное право религии как этического мировоззрения. Тем самым рядовой верующий выходит за рамки локальной корпоративной нравственности. В этом можно усмотреть непоследовательность, несогласованность религиозного мировоззрения верующего: как верующий он должен строго следовать нормам шариата, но он этого не делает. Данное обстоятельство можно вменить ему в вину как верующему, но нельзя говорить о нем как о безнравственном человеке.

    В связи с этим было сделано предположение относительно двух вариантов нравственного выбора. Первое из них полагает, что религиозное в человеке, вера — строгое исполнение обязанностей перед Богом (ибадат), следование требованиям имана (вера в Аллаха, вера в Ангелов, посланников и др.). Второе исходит из того, что истинно верующий тот, кто совершает нравственно правильные поступки, а не клянется в вере и усердствует в выполнении религиозных обрядов. Такая постановка вопроса может показаться надуманной, но это не так. 23 августа 2007 года в городе Гудермесе (Чеченская Республика) проходил международный межрелигиозный форум. Выступивший на нем Верховный муфтий Ирака обратил внимание на то, что благие мирские поступки мусульманина — важная часть его веры. При этом он привел высказывание Пророка: "Я предпочел бы целый месяц помогать другу в добром деле, чем сидеть в мечети". В истории ислама различные течения (например, хариджиты) считали, что хорошие поступки — неотъемлемая часть веры, а не внешние проявления в ней. Другая сторона вопроса, показывающая его реальность, заключается в том, что людей часто возмущает поведение верующего, склонного к строгому выполнению обрядов, требований культа, но игнорирующего нормы приличия.

    Отношение общества к данной ситуации выясняли ответы на вопрос: "Кого можно назвать истинным верующим?" Одним из пяти вариантов ответа было определено утверждение: "Истинно верующий тот, кто совершает нравственно правильные поступки в жизни, а не клянется в вере Аллаху и выполняет другие требования исламской религии".

    Таблица 3

    Кого, на ваш взгляд, можно назвать истинным верующим? (чел./%). Опрос 2007 года. Выборка — 451 чел.

    Данные табл. 3 показывают, что треть респондентов считает определяющей составляющей веры именно нравственные, а не сакральные начала. Ни выполнение требований ислама (31%), ни имана (28,4%) сами по себе не играют главной роли в нравственной определенности человека. В то же время достаточно заметно, что "фундаменталисты" в основной массе твердо держатся за исламские ценности в нравственности. Тем не менее из ответов на данный вопрос видно, что верующие смело выходят за пределы локальной религиозной нравственности, демонстрируя достаточно высокий адаптационный потенциал к условиям плюралистических мировоззрений. Среди групп опроса этот потенциал оказался у женщин выше, чем у мужчин. По возрастным категориям данная позиция имеет тем больше сторонников, чем старше респондент. Такая же линейная зависимость наблюдается относительно повышения уровня образования. В разрезе национальностей картина склонности к десакрализованному пониманию нравственности в ответах на данный вопрос представлена следующим образом: лакцы — 51,2%; кумыки — 38,2%; лезгины — 36,8%; даргинцы — 29,6%; аварцы — 16,5%. Эти результаты достаточно сильно коррелируют степенью проявления заявленного респондентами "фундаментализма" (мусульманская религия должна быть такой, какой была при Пророке Мухаммаде) по этническим группам: кумыки — 44,7%, лакцы — 46,3%, лезгины — 57,9%, даргинцы — 65,3%, аварцы — 78,5%. Существенной разницы между горожанами и сельскими жителями в ответах на этот вопрос не наблюдается.

    Затем респондентам был задан вопрос, связанный с тем, что ортодоксальный ислам в целом не признает за неверующим нравственной полноты и самодостаточности. Тем более этого не допускают фундаменталистские типы исламского сознания. Еще в первом веке хиджры (после 622 г.) в исламе появляются две группы, отличающиеся своим особым пониманием единства веры и разума в религии. Это — "люди предания" (ахль аль-хадис), то есть те, кто опирался на Коран и Сунну, придерживаясь принципа "верую, чтобы понимать". С другой стороны, направление, опирающееся на рациональные методы анализа священных текстов, то есть на роль разума (асхаб ар-рай). Они придерживались принципа "понимаю, чтобы верить". Таким образом, уже в начале становления мусульманского мировоззрения имели место различные понимания единства разума и веры в религии. Это разделение автоматически не приводит к тому, что последователь направления "асхаб ар-рай" будет признавать автономность морали как возможность выбора несакральных источников нравственности. Но, безусловно, эта группа, отходя от буквализма, скриптурализма, выдвигая на первый план ценности разума, будет иметь больший адаптационный потенциал, чего нельзя сказать о поведении группы "ахль аль-хадис".

    Вопрос, заданный респондентам, касался роли разума и веры в нравственном становлении человека. Он преследовал цель выявить отношение верующего к неверующему: допускает ли он за живущим рядом неверующим право быть нравственным или нет? В данном случае разделение веры и разума касается разных людей: один из них носитель веры, другой нет. Речь идет о том, как верующий адаптируется к условиям "безверия", может быть, и к условиям "инаковерия", "инаконравственности". Признание прав разума в морали означало бы высокий потенциал адаптируемости рядового верующего, хотя и частично показало бы признание им автономности морали. Кроме того, эта позиция подтвердила бы мнение респондентов по другим, анализированным выше вопросам.

    Учитывая, что понятия добра и зла являются этическими, в анкету был включен вопрос относительно роли разума и веры в их различении. Кроме того, учитывалось, что данный конкретный вопрос имеет свои корни в истории религий, в частности ислама, и она наложила свой отпечаток на религиозное сознание.

    Таблица 4

    Распределение ответов на вопрос о роли религии в нравственном становлении человека (в %). Опрос 2007 года. Выборка — 451 чел.

    Результаты опроса (см. табл. 4) подтверждают ряд сделанных предположений. Рациональные методы определения различий добра и зла оказались для верующего главными. Важно, что об этом говорят и "фундаменталисты", и "модернисты". В общей выборке большими рационалистами в данном вопросе оказались женщины (65,3%, среди мужчин — 55,4%) . Это трудно объяснить, так как во всех опросах последних лет по Дагестану среди женщин верующих было больше. Но нельзя забывать, что мужчин-"фундаменталистов" среди верующих все же больше (58,9%, у женщин — 44,8%) и они, как правило, более последовательно выдерживают свой "фундаментализм". При таком подходе данный результат не кажется столь неожиданным.

    Заключение

  • 1.  Несмотря на то что шариату в массовом сознании в основном отводится роль регулятора межличностных и семейных отношений в сфере нравственности, его роль в формировании нравственности преобладающее большинство дагестанцев не абсолютизирует. Верующий отрицает всеобщий характер религиозной нравственности, исключительное право религии на формирование нравственной личности.
  • 2.  Во взаимоотношениях выполняемых верующим обязательных формальных требований веры (иман, ислам, ибадат) и нравственных поступков главным фактором истинной веры дагестанцы считают правильные нравственные поступки. Это проявление отхода от фундаменталистских установок буквального следования положениям Корана и Сунны, проповедуемым в консервативном салафизме.
  • 3.  Во взаимоотношениях веры и разума в познании истин морали определяющей составляющей опрошенные считают разум. Тем самым признается право неверующих, "инаковерующих", "инаконравственных" называться нравственными.
  • 4.  В целом массовое сознание дагестанцев предрасположено к адаптации в сфере нравственности иных, неисламских этических норм. Нравственность дагестанца содержит в себе составляющие автономной этики.
  • 5. Относительно небольшая часть выборки (от 10 до 30%, в зависимости от вопроса анкеты) придерживается последовательно религиозных позиций в вопросах нравственности.

    Полученные выше результаты социологического опроса можно было бы оценить как наличие солидного адаптационного потенциала исламского сознания рядовых дагестанцев в условиях глобализационных, либерально-демократических перемен. Но такая характеристика была бы в корне неверной по той причине, что эта адаптация выходит за пределы исламского сознания, зачастую противоречит ему. Дагестанец адаптируется к реалиям современной жизни не благодаря исламскому сознанию в себе, не осознанием мусульманских ценностей в их новом, соответствующем времени духе, а просто поворачиваясь к ним спиной, некритически воспринимая удобства новых, данных светской рационализирующей культурой условий жизни. Дагестанец активно адаптируется, но это не мусульманская адаптация, а потому она грозит ему потерей традиционных норм регулирования личной и общественной жизни. Хорошо это или плохо — вопрос другой. Отвечая на него, можно сказать, что наиболее оптимальной была бы такая адаптация, когда мусульманин перенял бы у Запада рационализм как основной метод адаптации к современному миру, но при этом пронес бы данную идею через собственную культуру и историю. Это был бы ислам, "переваривший" в себе современность. Такая тенденция в исламском мире обозначена, но процесс идет очень медленно.

    Другой тип адаптации можно было бы назвать самоассимиляцией, когда свои ценности ислам, грубо говоря, подминает под ценности западные. Это уже не ислам, "переваривший" в себе современность, а ислам, "переваренный" современностью. Элементы такой адаптации представлены в татарском неоджадидизме (евроисламе). Этот путь более легкий, эффективный, но не принятый всей исламской уммой.

    Есть еще одно направление — полное или частичное отрицание какой-либо адаптации путем самоизоляции или активного противодействия глобализационным процессам, то есть путь консервативного салафизма, радикализма. Данное явление в Дагестане известно как деятельность "ваххабитов".

    Вербальное адаптационное поведение рядового дагестанца в вопросах морали не входит в ислам, "переваренный" временем, тем более в ислам, "переваривший" время.


    1 См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М., 2001; Основные положения социальной программы российских мусульман. М., 2001. к тексту
    2 См.: Карпов С. (декан исторического факультета МГУ). Теология в светских вузах // НГ-Религии, 29 ноября 2000; Халидов Д. Ислам и политика в Дагестане: реформы назрели // Молодежь Дагестана, 24 июля 1998, № 29; Он же. В поисках достойной ниши // АиФ Дагестан, 29 января 1998, № 32. к тексту
    3 См.: Дробницкий О.Г. Мораль. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. к тексту
    4 Апресян Р.Г. Мораль. Словарь философских терминов. М., 2007 к тексту
    5 См.: Pro et contra // НГ-Религии, 7 декабря 2005. к тексту
    6 Основные положения социальной программы российских мусульман. М., 2001. С. 18. к тексту
    7 См.: Касавин И.Т., Лекторский В.А., Швырев В.И. Старый и новый рационализм // Диалог культур в глобализирующемся мире. М., 2005. С. 102—103. к тексту
    8 Из выступления Патриарха Алексия II на пленарном заседании ПАСЕ в Страсбурге в октябре 2007 года (см.:  Круг П. Права человека, по Алексию II // Независимая газета, 4 октября 2007). к тексту
    9 Основные положения социальной программы российских мусульман. С. 18. к тексту
    10 См.: Васильев А.М. Пуритане ислама? М., 1967. С. 107—109. к тексту
    11 В свое время в одном из своих публичных выступлений муфтий Дагестана Саид Мухаммад Абубакаров (ныне покойный) сказал: "Тот, кто убит ваххабитом, попадет в рай, тот, кто убьет ваххабита, тоже попадет в рай". к тексту
    12 Кант И. Критика практического разума. В кн.: Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 2. С. 458. к тексту
    13 Кант И. Религия в пределах только разума. СПб, 1908. С. 179. к тексту
    14 Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики. В кн.: Сочинения в 6 т. Т. 2. С. 354. к тексту
    15 См.: Моральный закон. В кн.: Словарь философских терминов. М., 2007. С. 339. к тексту

    SCImago Journal & Country Rank
    Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL