Эльмир КУЛИЕВ


Эльмир Кулиев, кандидат философских наук, директор департамента геокультуры Института стратегических исследований Кавказа (Баку, Азербайджан).


РОЛЬ РЕЛИГИОЗНОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ В ПРОТИВОДЕЙСТВИИ РЕЛИГИОЗНОМУ РАДИКАЛИЗМУ В ИСЛАМЕ

РЕЗЮМЕ

В статье рассматриваются причины религиозного радикализма в современном исламском мире и пути противодействия этому явлению. Проанализировав политико-экономическое и культурное влияние западного мира на мусульманскую цивилизацию, автор приходит к выводу, что мусульманские страны могут стать полноправными участниками глобализации только в случае успешного реформирования общественного сознания.

Введение

На протяжении почти всей мировой истории представления людей и характер их деятельности определялись в основном такими локальными факторами, как родственные связи, географическое положение, социальная организация, религия. Для многих людей мир начинался и заканчивался в родном городе или селе. Глобализация изменила не только формы хозяйственной деятельности, но и саму природу активности человека, характер его преференций и ценностей. Влияние этого феномена на разные стороны бытия не обошло стороной и религию, которая оказалась востребованной разными политическими силами. Взрывоопасный потенциал религии хорошо известен, и политики издавна играют на религиозных чувствах масс для достижения своих вполне земных целей. В этом плане не стало исключением и начало XXI века, отмеченное всплеском религиозного насилия. В этой статье мы предпримем попытку выявить причины радикализма в современном исламе и ответить на ряд вопросов. Как влияют глобальные политические и экономические перемены на характер религиозности? Почему радикальные взгляды в наибольшей степени охватили мусульманский мир? Способны ли мусульманские страны самостоятельно подавить международный терроризм, в эпицентре которого они оказались? Как исламское наследие можно использовать для борьбы с этим явлением? Ответы на эти вопросы имеют судьбоносное значение не только для мусульманской цивилизации. От течения и исхода борьбы с международным терроризмом зависит и политическая система будущего мира, и характер его дальнейшего цивилизационного развития.

Религия и религиозность в глобализирующемся мире

В конце 2008 года социологи из университета американского штата Мэриленд опубликовали результаты интересного социологического исследования, касающегося отношения к прозелитизму и равенству религий в современном обществе. Как показали результаты опроса, проведенного в 20 государствах, 51% их населения выступает против обращения в другую веру, а свыше 33% — против права исповедовать любую религию. Самый высокий показатель не одобряющих обращение людей в иную веру отмечен в европейских и исламских странах: Палестинская национальная администрация (78%), Индонезия (72%), Египет (67%) Франция (64%), Азербайджан (63%), Россия (62%), Польша и Иордания (по 60%), Британия (57%), Турция (55%), Италия (53%), Индия (52%). Наиболее равнодушны к прозелитизму в Нигерии (20%), Кении (25%), Южной Корее (20%). Как показало исследование, многие граждане выступают против права исповедовать на их родине любую религию. Наибольший показатель таковых в Египте (67%), в Украине (54%), в Иордании (51%) и в Южной Корее (50%). Кроме того, негативное отношение к последователям "других" религий отмечено в России (38%) и в европейских государствах: в Германии — 36%, в Великобритании — 33%, в Италии — 30%, во Франции — 26%. Довольно много респондентов высказались и против равного отношения ко всем религиям: в Польше — 46%, в Египте — 45%, в России — 44%, в Украине — 40%, в Палестине — 36%, в Азербайджане — 31%1.

Анализ результатов этого исследования показывает, что в "сжимающемся" мире, в котором границы между культурами становятся все прозрачнее, религия остается важным показателем этнопсихологической характеристики личности. Уставший от бездушного рационализма и прагматизма, от бесконечного потока информации и гонки за технологическими новшествами, современный человек все чаще пытается упорядочить свою жизнь, обращаясь к иррациональным формам познания. Религиозные учения пережили модернистские идеологии XIX—XX веков и сегодня активно вовлечены в перекройку постмодернистского мышления с его отказом от обобщающих категорий. Однако в культурологической плоскости традиционное религиозное мироощущение сталкивается с еще одним "детищем" западной цивилизации — глобальной культурой.

Пресловутое выражение "глобальная культура" уже стало предметом философских дискуссий, многие исследователи считают его лишь политической мифологемой, отражающей претензии финансово-политической элиты на то, как должна выглядеть мировая цивилизация. В своем докладе "Глобальная культура: спасение, угроза или миф?" американский социолог И. Валлерстайн убедительно показал, что под "глобальными культурами" не следует понимать общемировую культуру хотя бы потому, что во все времена они оставались неизвестными значительному большинству населения планеты, и вряд ли они имеют хоть какое-нибудь значение даже для высокообразованного меньшинства, знакомого с их постулатами2. Мы же понимаем под "глобальной культурой" совокупность достижений англосаксонской цивилизации — проводника глобализации, чье научное, технологическое и экономическое превосходство обеспечивает наступление глобальной культуры практически по всему миру.

Специфика зарождающейся глобальной культуры исследована в работах П. Бергера, Э. Гидденса, З. Баумана, Дж. Томлинсона, И. Валлерстайна, М. Фитерстоуна, А. Аппадураи, А. Зиновьева и др.3 По словам директора Института исследований экономической культуры при Бостонском университете Питера Бергера, пожалуй, единственное, что объединяет все проявления глобальной культуры и на уровне элиты, и на уровне широких масс, — индивидуализация, освобождающая человека от долга перед традицией и перед обществом4. Именно ощущение индивидуальной свободы делает глобальную культуру привлекательной, и этот тезис весьма эффективно используется для пропаганды американского образа жизни в странах "третьего мира"5. И хотя идеологи либерализма, лежащего в основе глобальной культуры, не придумали новых способов для выделения "индивидуализированной личности из мира безликих величин" (по А. Зиновьеву), освобождение от обязанностей перед обществом действительно в значительной степени облегчает путь к материальному успеху. Это серьезный вызов, который глобализация бросает локальным культурам и религиозным традициям.

Однако глобальную культуру неправильно противопоставлять религии как таковой. Важным средством глобализации культуры служит евангелический протестантизм, особенно пятидесятничество, зародившееся в США в конце XIX века. Как отмечает П. Бергер, это движение обнаруживает абсолютно англосаксонские черты, а его идеология прививает осознание причастности к некоему глобальному сообществу с центром в Соединенных Штатах6. Иными словами, взаимоотношения между глобальной культурой и религией многомерные и многоуровневые. Более того, глобальную культуру саму по себе можно рассматривать как квазирелигиозное явление. Она разделяет глобализирующееся общество на "сословия": элитарное — представители политической и финансовой элиты, у которых есть возможность пользоваться всеми благами глобализации, придерживаются определенных правил поведения и разделяют определенные представления; среднее — преуспевающие бизнесмены и интеллектуалы, которые надеются когда-нибудь войти в элиту и с этой целью одеваются, развлекаются и ведут себя соответствующим образом; и низшее — "отверженные", имеющие мало шансов стать "игроками" в глобальном экономическом пространстве. Вместе с тем отношение к глобальной культуре в каждом "сословии" неоднозначно. И среди элитарных групп, и среди "изгоев" есть как искренние космополиты, готовые окончательно порвать с традицией ради "американской мечты", так и люди, не теряющие своей этноконфессиональной идентичности при внешней принадлежности к глобальной культуре.

Следовательно, в глобализирующемся обществе традиционное мироощущение не теряет своей значимости. Освобождая человека от жесткой привязки к определенной среде, глобализация открывает большие возможности при выборе жизненных стратегий. В то же время она ставит индивида перед трудно разрешимой проблемой внутреннего самоопределения, построения своей иерархии идентичностей7. Значение традиции, в том числе религиозной, как источника ценностных установок возрастает по мере того, как утилитарное толкование морали и права обостряет кризис материалистической культуры. В своей книге "Кризис нашего времени" (1941 г.) американский социолог П. Сорокин вполне справедливо характеризует такие кризисные периоды ростом насилия и преступности, развитием душевных болезней и распространением экономической нищеты8. Как отмечает А. Панарин, нынешний конфликт ценностей вызван "всеобщей разбалансированностью сознания, разрывающегося между опытом наличного и опытом желаемого и, чтобы не сойти от этого с ума, занявшегося развенчанием и того, и другого, утверждением позиции тотального релятивизма"9.

В таких условиях сохранение этнокультурной и религиозной идентичности приобретает статус ценностно-мировоззренческого императива, учащаются попытки реанимировать общество путем возврата к религии и традиционным ценностям. И хотя сегодня церковь оказывает на общественное сознание гораздо меньшее влияние, чем массмедиа, коррумпированность светских чиновников и их неспособность обеспечить общественное благополучие поворачивает значительную часть общества лицом к религии. Кроме того, институты медиаполитической системы по определению не могут взять на себя компенсаторную, регулятивную и некоторые иные функции религии. В связи с этим многие политики все чаще демонстрируют неравнодушие к вопросам веры и прислушиваются к советам религиозных деятелей. По признанию бывшего госсекретаря США М. Олбрайт, с некоторых пор религиозные убеждения приобрели слишком заметное влияние в Белом доме и в конгрессе США10. Как пишут американские социологи Мануэль Васкес и Мари Маркуардт, подобный возврат к религиозным источникам власти создает впечатление, что религия поменялась ролями с модерном, показав его неспособность реализовать собственные утопические иллюзии11.

Таким образом, глобальная культура не оказывает однозначного влияния на религию. Как показывает анализ рейтинга глобализации, который ежегодно публикует журнал "Foreign Policy", уровень вовлеченности государства в глобальный обмен не позволяет однозначно судить об уровне религиозности населения12. Более того, для формирования собственной сети религиозных организаций некоторые мусульманские и буддистские движения весьма эффективно используют западные (протестантские) технологии. К числу таких глобальных объединений можно отнести, например, протурецкое движение "Нурчулар", деятельность которого признана экстремистской и решением Верховного суда РФ запрещена на территории Российской Федерации с 25 мая 2008 года13. Такие организации, как Римская Католическая Церковь и Лига исламского мира, тоже, по сути, являются глобальными институтами, которые нельзя идентифицировать с локальными инициативами или рассматривать как простую совокупность множества региональных отделений.

Наряду с традиционными религиями в глобализирующемся обществе распространяются и так называемые "новые религии". По мнению Нейла Смелзера, они являются своего рода выражением протеста против бюрократической сущности организованной религии, потому что их идеологи делают ударение не столько на доктрину и правоверие, сколько на личный субъективный опыт и мистический подход к осуществлению конечной цели бытия14. Некоторые авторы, напротив, рассматривают новое религиозное сознание как способ адаптации к современному обществу. По словам Колина Кэмпбелла, новые религии отличаются терпимостью к науке, многообразием ценностей, уважением к личным верованиям, глубоким стремлением к непосредственному религиозному опыту, помогают людям найти свое место и ориентироваться в беспорядочном окружающем мире15.

Феномен новой религиозности нередко проявляется в повышенном интересе к оккультной практике и народным верованиям. По мнению бельгийской исследовательницы Лилиан Вое, эти верования развиваются автономным путем и гораздо ближе к магии, чем к религии. Тем не менее сегодня и они выступают в качестве инструмента, посредством которого религия может воздействовать на секулярное сообщество16. Обращение к мистическому опыту предсказывали многие философы XX столетия, которые, однако, давали этому явлению разную оценку. Так, если следовать логике О. Шпенглера, популярность магических кружков и теософских обществ обозначает начало медленного перехода западной цивилизации во внеисторическое состояние17. По мнению Н. Бердяева, торжество мистики и оккультизма, напротив, свидетельствует о потребности в религиозном гнозисе и символизирует переход к духовному периоду18. В любом случае сам факт возвращения к ранним формам религиозного сознания показывает, что в глобализирующемся обществе религиозность приобретает новое качество.

Религия как инструмент геополитического влияния

Социокультурные преобразования в современном мире неправильно рассматривать вне политического контекста. Глобализация приблизила очередной передел мира, контуры которого до сих пор различить трудно. История последних десятилетий показывает, что социальные конфликты, порой перерастающие в войны и революции, становятся характерной особенностью тех государств, которые ведущие мировые державы рассматривают как объекты глобализации. Навеянные временем перемены в этих странах имеют в основном деструктивный характер. На фоне ослабления национального государства и космополитизма элитарных групп усиливаются процессы религиозной и этнической идентификации, которые при наличии "благоприятных" условий выливаются в радикальные и экстремистские движения. Однако в условиях господства политики "двойных стандартов" эти движения оценивают неоднозначно. В одних случаях радикалов удостаивают почетного звания борцов за права человека, в других — они попадают в списки религиозных фундаменталистов и террористов.

Религиозный фактор "глобализаторы" нередко используют для достижения конкретных геополитических целей. Особенно часто это отмечается в мусульманском мире, который в настоящее время находится в состоянии высокой пассионарности. Теоретики глобального хаоса описывают ислам как систему, неспособную мирно сосуществовать с другими цивилизациями и религиями. Например, автор теории "столкновения цивилизаций" С. Хантингтон характеризует исламский мир как воинствующую цивилизацию, склонную к насильственному решению конфликтов и имеющую "кровавые границы": "На какой бы участок периметра ислама ни взглянуть, мусульмане никак не могут ужиться со своими соседями"19.

Нынешний премьер-министр Израиля Б. Нетаньяху пишет, что целью воспрянувшего ислама является оттеснение и уничтожение Запада. Арабо-исламская ненависть к Соединенным Штатам, считает он, вызвана не агрессивной политикой западных государств на Ближнем Востоке и не поддержкой, оказываемой еврейскому государству: "Более глубокого заблуждения быть не может. Враждебность к Западу, уходящая корнями в глубину веков, до настоящего дня остается движущей силой воинствующей арабо-исламской политической культуры"20. Историк Б. Льюис видит истоки такой "ненависти, перерастающей больше чем во враждебность", в основах коранической концепции "врагов Аллаха". По его словам, "в определенные периоды ислам пробуждает в некоторых из его последователей склонность к ненависти и насилию. К нашему несчастью, часть — не весь и не бóльшая часть — мусульманского мира переживает такой период, и бóльшая часть этой ненависти, — но не вся, — обращена против нас"21.

Под влиянием таких эмоциональных высказываний формируется отношение к исламу и мусульманам на Западе, а также политика США и их союзников в отношении исламского мира. Однако вмешательство западных государств во внутренние дела мусульманских стран мало способствует снятию напряженности в отношениях между ними. "Пропасть" между западной и мусульманской цивилизациями раздражает апологетов глобализации и дает повод говорить о пределе глобальной экспансии, "пределе принципиального, сущностного свойства"22. Здесь возникает вопрос: насколько построение цивилизационного "моста" над этой "пропастью" вообще необходимо Западу для сохранения его гегемонии? Ответить на этот вопрос непросто, ведь для поддержания достигнутого уровня экономического и социального благополучия индустриально развитые страны нуждаются в постоянном притоке ресурсов "извне", и весьма эффективный способ решения этой задачи — управление хаосом в той части мира, которой отведена роль "сырьевого придатка". В таком гипотетическом сценарии исламскому миру, который занимает важное геостратегическое положение, располагает крупными запасами природных ресурсов и имеет положительное демографическое сальдо, должна быть отведена особая роль. С одной стороны, потому что ислам на сегодняшний день — единственная мировоззренческая система, стремительно расширившая сферу своего влияния, бросает вызов глобальному господству Запада; с другой — потому что конфликтогенный потенциал исламского мира действительно велик и в принципе его должно хватить для возбуждения "управляемых конфликтов" в любой точке планеты.

Что же делает исламский мир столь удобным претендентом на роль глобального дестабилизирующего фактора? Какое влияние оказывает нормативная база ислама на распространение радикализма? Есть ли у мусульманской цивилизации шансы выбрать иной путь развития в глобализирующемся мире?

По мнению А.А. Игнатенко, радикализм в исламе имеет эндогенный характер и связан с "салафитской" интерпретацией богооткровенных текстов, подчиняющей религиозное сознание логике прошлого. Как пишет российский исследователь, салафитское наследие содержит радикальные идеи, которые в случае их имплантации в общественное сознание вполне могут приобретать некое практическое, организационное выражение и там, где отсутствуют социально-экономические и политические условия для радикализма или экстремизма23. Однако автор иллюстрирует выдвинутый им тезис весьма спорными примерами, связывая идеологическую доктрину салафизма с положениями о такфире (обвинении в неверии) и джихаде. Создается впечатление, что А.А. Игнатенко ошибочно отождествляет салафизм с одним из ранних религиозно-политических направлений в исламе — хариджизмом. Кроме того, он дает салафитам весьма аморфную характеристику: "Сторонники салафизма выступают за то, чтобы мусульмане во всех своих действиях и верованиях, нормах и правилах следовали тому, что существовало и делалось в период первоначального ислама". Между тем среди суннитских, шиитских и суфийских течений едва ли найдется такое, которое не идеализирует период первоначального ислама и не ориентируется на практику Пророка Мухаммада. К первоисточникам ислама апеллируют практически все религиозно-правовые и идеологические школы в исламе, и в этом плане каждое из них можно причислить к фундаменталистским. К тому же заслуживает внимания сама попытка автора найти истоки религиозного радикализма в особом толковании священных текстов, претендующем на исключительность и не учитывающем пространственно-временной контекст.

Другой российский исламовед В.В. Наумкин в числе причин радикализации ислама называет "европейский колониализм нового времени и продолжающуюся до сих пор экспансию Запада, откровенное стремление к доминированию, навязывание своих ценностей и прямое вооруженное вмешательство"24. По его мнению, радикализм — своеобразная реакция на глубокий кризис, в котором оказался исламский мир в результате неуспеха националистических и социалистических идеологий. Ситуацию особенно обостряют откровенные попытки культурной экспансии Запада, за которыми исламские деятели усматривают желание трансформировать ислам в маргинальный элемент общественной жизни. В связи с этим, как пишет Р.Г. Ланда, не следует удивляться, что некоторые мусульмане ориентируются на насильственные методы борьбы за свои национальные и социальные интересы, обычно преподносимые в религиозной оболочке, и еще больше обоснована с религиозной точки зрения их борьба против стоящих у власти "плохих мусульман", нарушающих положения Корана или прислуживающих "неверным"25.

Директор Института проблем развития ЦА Азиз Ниязи также связывает религиозный радикализм с провалившейся модернизацией. По его мнению, исламские протестные движения носят социально-экологический характер, а их социальную базу составляет часть населения, испытавшая наибольшие тяготы от разрушительных последствий форсированной индустриализации. Участники этих движений рассматривают исламизацию общественных отношений как альтернативу прежнему и существующему порядку, поддерживаемому лишенной идеологической основы светской элитой26.

Значение социально-экономических предпосылок религиозного радикализма возрастает по мере вовлечения мусульманских стран в глобальный обмен. Если в закрытом обществе, проникнутом духом религиозной традиции, бедность считается не недостатком, а нормой общественного бытия, то глобализация обостряет у малообеспеченных людей чувство собственной ущербности. Желая изменить ситуацию на основе собственного мироощущения, они обращаются к исламской традиции как к источнику социальной справедливости и присоединяются к радикальным движениям, которые, по сути, не имеют социально-экономической платформы, но весьма успешно эксплуатируют антизападную риторику. Укреплению позиций радикальных групп способствует массовая неграмотность населения (в том числе в вопросах самой религии). Например, по данным Всемирного банка, в Алжире в 1990 году (в период наибольшей популярности исламистов) 42,6% взрослых были безграмотными27. При этом безграмотность среди женщин составляла 54,5%28. В таких условиях светские правительства весьма часто допускают одну и ту же ошибку. Усматривая источник опасности в религиозности населения, они не акцентируют усилия на религиозном просвещении и повышении уровня религиозной культуры, а пытаются ограничить деятельность исламистов, ущемляя их права и пополняя их ряды "сочувствующими" верующими.

Наконец, важный фактор распространения радикальных (и религиозно-политических) движений исламской направленности — слабость позиций интеллектуального ислама. К примеру, в Тунисе популярность Партии исламского возрождения остается стабильно высокой на фоне чрезвычайно низкого авторитета улемов. Показательно, что лидер "возрожденцев" Рашид Ганнуши, с 1991 года проживающий в Великобритании на правах политического беженца, не принадлежит к улемам. Лишь одного из основателей этого движения Абдельфаттаха Муру можно считать признанным богословом. Что же касается поддерживаемых государством улемов, то мусульмане рассматривают их как часть тоталитарной системы, препятствующей реализации социально-экономических реформ29. Недоверие к традиционным религиозным лидерам во многих случаях связано с их нежеланием или неготовностью отстаивать социальные идеалы ислама, давая соответствующую оценку событиям в политической и общественной жизни. Эту задачу в принципе могли бы решить умеренные мусульманские деятели, не занимающие откровенной провластной позиции, однако они не имеют необходимых для того финансовых и организационных ресурсов и редко получают поддержку властей. Вследствие этого именно радикальные и религиозно-политические лидеры овладевают умами значительной части мусульман и формируют общественное мнение об исламе30.

Таким образом, по ряду причин исламский мир оказывается весьма уязвимым перед лицом глобальных угроз, и роль "проводника" этих угроз выполняет религия. Мусульманские политики и общественные деятели осознают значение настоящего момента для определения путей развития мусульманской цивилизации в XXI веке, но в большинстве стран правящая элита не готова предложить народным массам ничего, кроме модернизации "сверху". В глобализирующемся обществе успех такой политики вызывает большие сомнения, потому что она неизбежно обострит социальные противоречия и вызовет новые социальные протесты. На наш взгляд, для успешной модернизации мусульманских стран необходимо, чтобы ценностные установки различных социальных страт были максимально приближены друг к другу; чтобы западный опыт в области государственного строительства, экономики, образования и т. д. внедрялся с учетом этико-правовых норм ислама; чтобы религиозное сознание мусульман было реформировано с учетом изменяющейся картины мира. Для достижения этих целей необходимо разработать и принять комплекс мер, в числе которых предусмотреть организацию религиозного просвещения.

Исламское религиозное просвещение и реформа общественного сознания

Ислам обладает большим идейным потенциалом, который можно использовать для предотвращения религиозного радикализма, социальной адаптации верующих и налаживания межцивилизационного диалога. Важнейшее средство реализации этого потенциала — религиозное просвещение, разъяснение основных вероисповедных и правовых положений ислама, его нравственно-этических ценностей и их значения в современном обществе. Однако, как справедливо подмечает Ф.Н. Козырев, ни религиозность как таковая, ни религиозная образованность не способны стать гарантом веротерпимости. Иными словами, религиозное просвещение может служить и средством профилактики религиозной вражды, и орудием ее усиления31. Поэтому организация и содержание данного процесса должны быть подконтрольны и государству, и гражданскому обществу. В современном обществе религиозное просвещение должно преследовать не только чисто религиозные, но и социально значимые цели. В таком случае оно будет служить упрочению духовно-нравственных основ общества, укреплению политической организации общества, развитию рыночной экономики на принципах взаимного доверия, расширению социальных и культурных связей. Кроме того, религиозное просвещение следует рассматривать как важнейший способ воспитания религиозной терпимости и уважения к инакомыслию.

В общем главные цели религиозного просвещения в мусульманских странах можно сформулировать следующим образом.

1. Разъяснение базовых мировоззренческих и этико-правовых норм ислама, функций религии в современном обществе и ее возможностей в разрешении глобальных проблем. Это важнейшая составляющая религиозного просвещения, необходимая для противодействия религиозному насилию, радикальным и экстремистским идеологиям. Как показывают наблюдения, отсутствие базовых представлений о религии не позволяет многим радикально настроенным мусульманам видеть различия между целями и средствами шариата. На уровне обыденного мнения главная цель ислама — построение мусульманского государства и установление законов шариата. Вместе с тем государство и законы следует рассматривать лишь как средства для достижения более важной цели — выполнения обязанностей перед Всевышним, перед самим собой и перед обществом. В монографии "Коран и глобализация: в поисках гуманистических идеалов" (Баку, 2005 г.) мы показали, что ислам рассматривает социальные и социоприродные проблемы как результат нарушения естественной гармонии общественного бытия. Следовательно, религиозное просвещение должно способствовать восстановлению этой гармонии, направляя творческую энергию верующих на преодоление цивилизационного кризиса и разрешение глобальных проблем.

2. Сохранение и укрепление нравственно-этических ценностей ислама, призванных направлять и регулировать развитие научной и общественной мысли, что особенно важно в условиях мифологизации сознания, развития виртуальной зависимости и информационной перегрузки. Этическая система ислама цементирует человеческое братство, которые стоит выше этнических или расовых различий, укрепляя тем самым и национальное единство. Религиозные ценности составляют фундамент для гармоничного развития личности, поддержания традиционного института семьи, утверждения в обществе принципов справедливости, индивидуальной и коллективной ответственности, уважения фундаментальных прав и свобод. Укрепление традиционной духовности — эффективная мера профилактики и лечения болезней современного материалистического общества32.

3. Воспитание толерантности к последователям иных вероисповеданий и инакомыслию в рамках ислама, а также уважения к человеку независимо от его расовой, конфессиональной, этнической или иной принадлежности. Эта составляющая религиозного просвещения подразумевает и знакомство с другими религиозными и религиозно-философскими учениями, что имеет исключительное значение в нынешних условиях, когда изоляция от глобальных процессов практически невозможна, представления о "территории" больше не ограничиваются трехмерным пространством, а процессы трудовой миграции охватывают даже самые бедные страны. Как отмечают исследователи, воспитание веротерпимости и культуры диалога не наносит ущерба собственной культурной и религиозной традиции.

4. Искоренение регрессивной традиции, не отвечающей историческим потребностям мусульманских обществ, способствующей распространению мифологического сознания и мистических практик, актуализирующей фрагменты коллективной памяти, сдерживающие прогрессивное развитие отдельной нации или мусульманской уммы в целом. Такого рода традиция, иной раз не опирающаяся на богооткровенные тексты, а порой не поддающаяся рациональному объяснению, обречена на неприятие прогрессивно настроенной части общества, и, как правило, именно она служит причиной разногласий среди мусульман и становится объектом популистской критики религиозных радикалов.

5. Реформация религиозного сознания с целью формирования гражданской культуры и участвующего типа личности, актуализации религиозного смысла труда, богатства, светской науки. Достижение этой цели неразрывно связано с решением предыдущей задачи, поскольку реформа требует готовности критически взглянуть на собственную традицию. Попытки реставрировать "средневековое" религиозное мышление, на наш взгляд, не принесут успеха, поскольку в эпоху глобализации общественное сознание трансформируется настолько быстро, что реставрация не может отвечать требованиям времени. Вместе с тем необходимо признать, что реформация будет невозможна, пока для интеллектуальных ресурсов мусульманского мира не создадут соответствующие условия.

Заключение

В ходе нашего исследования мы пришли к выводу, что вовлечение мусульманских стран в глобальные процессы обостряет социальные противоречия в этих государствах и способствует росту религиозного радикализма. Это явление имеет системный характер, связано с рядом религиозных, политических, экономических, социальных, культурных и иных факторов. Перерастая в экстремизм и терроризм, религиозный радикализм подрывает политическую стабильность мусульманских стран и регионов, тормозит их социально-экономическое развитие, приносит страдания тысячам и тысячам мирных граждан. И хотя международное сообщество проявляет озабоченность проблемой международного терроризма, основное бремя его последствий несут мусульманские страны. США и их союзники ставят на вид правительствам этих государств неспособность противодействовать террористам, что используют как повод для расширения своего военного присутствия в стратегически важном регионе. К чему приводит военное вмешательство Соединенных Штатов и их союзников в борьбу с "международным терроризмом", хорошо видно на примерах войны в Ираке и военной операции армии Израиля в Газе. Последствия этих войн иначе как гуманитарными катастрофами не назовешь. Другими словами, главной мишенью международного терроризма становится не Запад, а мусульманская цивилизация.

Осознавая эту угрозу, мусульманские страны, претендующие на роль полноправных участников глобальных процессов, — Египет, Пакистан, Саудовская Аравия и Азербайджан — ведут активную борьбу с международным терроризмом. Ее исход во многом зависит от определения причин радикализации мусульман и выбора контрмер. На наш взгляд, борьбу с религиозным радикализмом можно выиграть только в идеологической плоскости и важнейшее средство в этой борьбе — организованное религиозное просвещение, подконтрольное государству и обществу. Под государственным и общественным контролем мы подразумеваем не вмешательство оных в деятельность религиозных общин, а ограждение населения от деструктивных идей, облаченных в религиозную форму. Отсутствие такого контроля создает благоприятную среду для манипулирования общественным сознанием радикальными движениями и внешними силами.


1 См.: Агентство "Интерфакс", 12 декабря 2008 [http://www.interfax-religion.ru/dialog/?act=news&div=27857]. к тексту
2 См.: Валлерстайн И. Глобальная культура: спасение, угроза или миф? [http://www.politstudies.ru/universum/dossier/01/wall02.htm]. к тексту
3 См., например: Berger P. Four Faces of Global Culture // National Interest, 1997, Vol. 49; Featherstone M. Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity. London: Sage, 1995; Giddens A. Modernity and Self-Identity. Cambridge: Polity Press, 1991; Tomlinson J. Globalization and Culture. Chicago: Chicago University Press, 1999; Wallerstein I. Culture as the Ideological Battleground of the Modern World-System. В кн.: Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity / Ed. by M. Featherstone. London: Sage, 1990; Appadurai A. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, London: University of Minnesota Press, 1996; Бауман З. Глобализация: последствия для человека и общества. М.: Весь мир, 2004; Зиновьев А.А. Глобальный человейник. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. к тексту
4 См.: Бергер П. Культурная динамика глобализации. В кн.: Многоликая глобализация / Пер. с англ. / Под ред. П. Бергера и С. Хантингтона. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 16. к тексту
5 О том, насколько в самих Соединенных Штатах приветствуется доминанта личных интересов над общественными, можно судить по ставшему популярным высказыванию Дж. Кеннеди: "Спрашивайте не о том, что ваша страна может сделать для вас, спрашивайте себя о том, что вы можете сделать для вашей страны" (см.: Kennedy J.F. Inaugural Address, 20 January 1961 [http://tucnak.fsv.cuni.cz/~calda/Documents/Modern/jfk.html]). к тексту
6 См.: Бергер П. Указ. соч. к тексту
7 См.: Кувалдин В. Глобализация — светлое будущее человечества? [http://scenario.ng.ru/interview/2000-10-11/5_future.html]. к тексту
8 См.: Сорокин П. Кризис нашего времени [http://www.krotov.info/lib_sec/18_s/or/okin_04.htm]. к тексту
9 Панарин А.С. Народ без элиты. М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. С. 59. к тексту
10 См.: Олбрайт М. Религия и мировая политика / Пер. с англ. М.: Альпина Бизнес Букс, 2007. С. 27. к тексту
11 См.: Marquardt M.F., Vásquez M.A. Globalizing the Sacred: Religion across the Americas. New Brunswick: Rutgers University Press, 2003. P. 16. к тексту
12 См.: Еленский В. Глобализация, воображаемые сообщества и Православие [http://www.archipelag.ru/geoculture/religions/secular/orthodoxy]. к тексту
13 См.: Российская газета, 7 мая 2008. к тексту
14 См.: Смелзер Н. Социология / Пер. с англ. М.: Феникс, 1998. С. 486. к тексту
15 См.: Там же. С. 489. к тексту
16 См.: Voyé L. Secularization in a Context of Advanced Modernity // Sociology of Religion, 1999. Vol. 60 (3). P. 279. к тексту
17 См.: Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2 / Пер. с нем. М.: Айтир-пресс, 2004. С. 325. к тексту
18 См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье [http://www.philosophy.ru/library/berd/midl.html]. к тексту
19 Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / Пер. с англ. М.: ООО "Издательство АСТ", 2003. С. 416. к тексту
20 Нетаньяху Б. Война с терроризмом: Как демократии могут нанести поражение сети международного терроризма. М.: Альпина Паблишер, 2002. С. 122. к тексту
21 Lewis B. The Roots of Muslim Rage // The Atlantic Monthly, September 1990, Vol. 266, No. 3 [http://www.theatlantic.com/doc/199009/muslim-rage]. к тексту
22 Косиченко А.Г. Влияние глобализации на культуру и ценности человека [http://www.kisi.kz/parts/global.html]. к тексту
23 См.: Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе [http://i-r-p.ru/page/stream-library/index-2488.html]. к тексту
24 Наумкин В.В. Фехтование цивилизаций // Россия в глобальной политике, 2007, № 5 [http://www.globalaffairs.ru/numbers/28/8550.html]. к тексту
25 См.: Ланда Р.Г. Политический ислам: предварительные итоги [http://www.i-r-p.ru/page/stream-library/index-2118.html]. к тексту
26 См.: Ниязи А. Конфликты в Центральной Азии и на Кавказе: новый взгляд [http://cis.ng.ru/words/2001-03-28/1_asia.html]. к тексту
27 См.: Kaul C., Tomaselli-Moschovitis V. Statistical Handbook on Poverty in the Developing World. Phoenix: Oryx Press, 1999. P. 206. к тексту
28 См.: Ibid. P. 209. к тексту
29 См.: Fluehr-Lobban C. Islamic Society in Practice. University Press of Florida, 1994. P. 158. к тексту
30 См.: Малашенко А. Ислам: последнее предупреждение Западу // Pro et Contra, 2004, № 3. С. 91. к тексту
31 См.: Козырев Ф.Н. Воспитание веротерпимости как педагогическая задача. В кн.: Образование и гражданское общество (материалы "круглого стола" 15 ноября 2002 г.; Серия "Непрерывное гуманитарное образование (научные исследования)". Выпуск 1. СПб: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С. 75. к тексту
32 См.: Abusulayman A.A. Crisis in the Muslim Mind. Herndon: IIIT, 1997. Р. 153. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL