Рауф ГУСЕЙН-ЗАДЕ


Рауф Гусейн-Заде, доктор исторических наук, ведущий научный сотрудник Института археологии и этнографии Национальной АН Азербайджана (Баку, Азербайджан).


ВЕРОВАНИЯ, ОБЫЧАИ И ОБРЯДЫ ТЮРОК VII—XII ВЕКОВ
(По сирийским источникам)

РЕЗЮМЕ

На основе сирийских памятников письменности XII—XIII веков рассматриваются этнокультурные традиции, которые в продолжение Античности и Средневековья складывались и преемственно закреплялись в среде тюркских народов Центральной и Передней Азии.

Введение

Сирийцы принадлежат к автохтонам Передней Азии. Их историческая родина — Сирия и Месопотамия. Здесь существовали сирийские античные княжества, из которых наиболее значительным была Осроэна (Эдесское царство, 132 г. до н.э. — 244 г. н.э.) со столицей в Эдессе (Урфе, ныне Шанлыурфа, Турция). Большую известность получили сирийские города Пальмира, Петра, Мелитена (ныне Малатья, Турция), бывшие важными ремесленно-торговыми, политическими, идеологическими и научно-культурными центрами. Сирийцам, одному из культурнейших народов Востока, принадлежат сочинения по всем отраслям знания Античности и Средневековья. В связи с нашей темой привлекают внимание два сочинения. Одно из них — "Хроника" Михаила Сирийца (1126—1199 гг.), деятельность которого протекала в государстве Сельджукидов в Малой Азии (1077—1307 гг.). Здесь он имел возможность общаться с тюрками (по-сирийски "туркайе" — так он называет сельджуков), наблюдать их повседневную жизнь. Михаил Сириец умел объясняться на огузском языке, поэтому его сообщения являются прямыми свидетельствами увиденного и услышанного в сельджукской среде. Другое сочинение — "Всеобщая история" ученого-энциклопедиста Бар Эбрея Абу-л-Фараджа (1226—1286 гг.), получившего в мусульманском мире известность как Ибн ал-Ибри. Он знал ряд языков, в том числе огузский и арабский. Ибн ал-Ибри много ездил по Передней Азии, где имел возможность общаться с тюркскими племенами, что позволило ему описать жизнь тюрок огузо-сельджукского круга.

В названных сочинениях содержится ценный материал по истории, материальной и духовной культуре огузов и сельджуков. Он подтверждает, что в системе верований, обычаев и обрядов этих народов тесно переплелись доисламские и мусульманские нормы. Это породило характерный тюркский комплекс идеологии и быта.

Верования тюрок

Михаил Сириец пишет, что, по представлениям тюрок, верховным божеством являются небеса, по-тюркски — Кан Тангри. Причем на их языке слово кан означает gök/kök, то есть "небо", "небесная синь", а Тангри"Бог", "Небо", "Великий"1. Поэтому тюрки полагают, что небеса — это единственное божество. Иными словами, тюрки являлись монотеистами, почитая видимый небесный свод за единственное божество. Отметим в связи с этим, что Ибн Фадлан, сообщая о тюрках X века, пишет: если кого-либо из них постигает несправедливость или случится с ним что-либо неприятное, он поднимает голову к небесам и говорит: "Бир Тангри!", а это значит "О, Бог Единый!"2 В связи с верховным божеством тюрок отметим, что в зоне Центральной Азии есть горная вершина Хан-Тенгри (6 995 м) в хребте Тенгри-даг, в восточной части Центрального Тянь-Шаня на территории Кыргызской Республики3.

Даже после принятия ислама в X веке тюрки (сельджуки) продолжали придерживаться своих доисламских традиций. Не случайно Михаил Сириец замечает, что вплоть до его времени (вторая половина XII в.), если спросят кого-либо из тюрок, кто не знает установлений ислама, о его вере, то он отвечает и говорит "Кан Тангри!"4. Поэтому тюрки, продолжает автор, будучи монотеистами, легко приняли ислам, в связи с чем Михаил Сириец пишет: "Ввиду того, что они [тюрки] всегда провозглашали единое божество, то и объединились с арабами в религии и приняли ислам". Он же отметил, что истинная причина перехода тюрок в ислам заключалась в том, что они будто бы слышали от арабов и приняли Слово Пророка Мухаммада, который сказал: "Когда отрекутся от почитания идолов и прочих тварей и Мою веру будут исповедовать, то будет им дана земля, хорошая и благодатная, и они воцарятся в ней!" И вот, добавляет Михаил Сириец, по этой причине тюрки стали мусульманами.

Магические обряды, связанные с небом

В "Хронике" рассказано об институте собрания вождей и о ритуале избрания "царя" — главы объединения тюркских племен. По сообщению Михаила Сирийца, для избрания главы из своей среды собрались эмиры племен, всего 70 человек, знатных и наиболее уважаемых, и уселись в круг, каждый со своей палкой (символом власти) в руке. На земле начертили круг (символ Неба) и условились: тот, чья палка окажется в центре этой фигуры, станет царем. Затем все бросили свои палки вверх, то есть к Небу, где, по представлениям тюрок, находится верховное божество. Одна из них упала в центр круга и стала стоймя, прямо воткнувшись в землю. И ее обладатель был провозглашен царем.

Рассказывая о соглашении между тремя объединениями тюрок относительно раздела сфер завоевания и миграции, Михаил Сириец сообщает, что их предводители решили задачу, бросив вверх, то есть к Небу, три меченые палки. Каждая из них, упав, указала направление движения: одним — оставаться на месте, другим — идти в Центральную Азию, третьим — в Переднюю, в том числе Малую, Азию. Причем было решено, что каждый из таборов примет тех богов, которых найдет на доставшейся по жребию территории. Поэтому тюрки, оставшиеся на своей исторической родине, в зоне Орхоно-Енисея и Алтая, по-прежнему придерживались веры своих предков — шаманизма. Перешедшие в Центральную Азию стали христианами (несторианами). В этой зоне сохранились некрополи, подтверждающие принятие предками туркмен, казахов и киргизов несторианства, которое среди них проповедовали сирийские миссионеры5. Те же, что ушли в Переднюю Азию, а это были сельджуки, приняли ислам. Иными словами, определение своей религиозной принадлежности не являлось для тюрок самоцелью, а зависело от конкретных политических потребностей руководящей верхушки. Отметим также, что, когда тюрки стали известны на исторической арене в IV веке, они вскоре же появились в Передней Азии как участники походов в западном направлении, а также как наемники в армиях Византийской империи и Арабского халифата6. Так, греческие источники отмечают тюркские по происхождению знатные роды в Византии — Алакасеи, Аксухи, Аплесфары, Аспиеты, Камицы, Караджи, Карамалы, Маниаки, Тарханиоты, Татикии, Ураны, Хасаны, Циты7. В Арабском халифате были тюркские военачальники и тюркская армия8. Их наследниками в Малой Азии стали сельджуки, создавшие здесь султанат (1077—1307 гг.) со столицей в Конье.

Тотем "kög böri" и термин "qoş!"

С доисламскими воззрениями тюрок связано также представление об их предке-родоначальнике, которому отводится важное место в системе верований. Это — кög böri (сивый волк)9, один из важнейших тотемов тюрок, не утративших веру в него и после исламизации. Михаил Сириец, познакомившийся с этим тюркским тотемом в устной эпической традиции, называет его "зверем, подобным собаке". В этом звере нетрудно узнать сивого волка, хорошо известного из огузского эпического цикла.

Интересно отметить, что один из героев огузского героического эпоса "Китаби деде Коркут" (Книга моего деда Коркута) — Салор-Казан, перечисляя своих предков, говорит: "От детеныша-самца... волка один мой корень"10. По представлениям тюрок, сивый волк (в современных тюркских языках боз гурд) ведет их на новые земли, возглавляя миграционные движения и военные кампании. Не случайно тюркским войском предводительствует бек на светлосивом, как волк, коне11. Сивый волк неоднократно фигурирует в письменных источниках, в том числе в эпическом огузском цикле12. Небезынтересно, что в "Огуз-намэ" о выражении "Кög böri!" — "Сивый волк!" — говорится как о боевом кличе — уран — тюрок, с которым они шли в сражение13.

Михаил Сириец сохранил один из характерных тюркских военно-кочевых терминов — qoş! (Гош!), который означал сигнал к началу организованного передвижения. Ввиду того, что у тюрок были сильны пережитки родоплеменного строя, это слово-команда даже в рассказах, записанных в XII веке, по-прежнему вкладывалось в уста сивого волка. Он упоминается в повествовании каждый раз, как только речь заходит о миграционном или военном передвижении тюркских племен. Михаил Сириец пишет: "Сообщают, что когда они [тюрки] двигались и шли с востока на запад, то увидели некоего зверя, подобного собаке, который шел впереди. Они не знали, кто это и откуда он появился, и не могли приблизиться к нему. Когда наступало время идти, он обращался к ним на их языке, говоря: "Вставайте!", и они вставали и шли за ним туда, куда он шел. И пока он шел, они двигались за ним, и в ту сторону, в которую он шел, следовали за ним. А когда он останавливался, и они располагались, пока не достигли областей, в которых воцарились. Так как этот проводник не показывался им вновь, они не вышли оттуда…

…Когда народ тюрок [сельджуки] вырвался и вышел, они покрыли всю землю и даже стеснили тюрок, вышедших прежде, ибо земля не в состоянии была нести всех, и тех [предыдущих] оттеснили на запад. Когда они начали передвижение, то увидели того, кто был проводником у прежних [тюрок] и был подобен собаке. Он шел впереди, и они не могли приблизиться к нему. Когда он хотел идти, то возвышал голос и говорил "Qоş!", то есть "Вставайте!" И они вставали и шли за ним, пока он не останавливался; тогда и они располагались. И после того как вел их много дней, он исчез; и мы более ничего не читали и не слыхали [относительно] него. И мы знаем только то, что каждый народ ведом к полезному тем, что для него привычно. Так, иудеи — жертвоприношением овец и телят, маги — [при помощи] звезд; таким же образом и эти [тюрки] — подобием животных, которые им привычны"14.

Этим событиям созвучно то, о чем говорится в хадисах о поступках и высказываниях Пророка Мухаммада. В некоторых из них подчеркивается идея тюркской гегемонии в мировой истории: "Они [тюрки] трижды дойдут до Аравийского полуострова. В период первых завоеваний те, кому удастся убежать, спасутся, и во второй раз те, кто не попадутся, спасут свои жизни, но в третий раз это никому не удастся"15. Судя по известным событиям истории тюрок Античности и Средневековья, Пророк Мухаммад под "первыми завоеваниями" имел в виду деятельность тюрок IV—V веков, под "вторыми завоеваниями" пророчески подразумевал деятельность огузов, под "третьими завоеваниями" — то, что совершили в Центральной и Передней Азии сельджуки.

А о том, что тотем сивый волк был предвестником организованного передвижения тюрок, можно судить по имеющимся в "Огуз-намэ" параллелям к цитированному фрагменту из "Хроники" Михаила Сирийца: "Когда забрезжил рассвет, в шатер Огуз-кагана проник луч, подобный солнечному. Из этого луча появился сивовласый, сивогривый большой волк. Этот волк молвил Огуз-кагану, говорил: "О Огуз! Ты собираешься двинуться из Урума. О Огуз! Я пойду с тобою впереди". И вот после этого Огуз-каган свернул свой шатер, пошел дальше и увидел, что перед войском движется огромный сивогривый, сивовласый волк. Сзади, следуя за тем волком, двигались [все]… Через несколько дней сивовласый, сивогривый волк остановился. Остановился с войском и Огуз…

И вновь [Огуз-каган] отправился вперед… Затем увидел Огуз-каган сивовласого, сивогривого волка. Этот сивый волк сказал Огуз-кагану: "Теперь двигайся с войском, Огуз-каган. Веди сюда народ и беков, я буду тебе показывать дорогу", — говорил. А когда наступил рассвет, увидел Огуз-каган, что волк уже перед войском, в походе. Обрадовался он, вперед пошел…

…Однажды сивовласый, сивогривый волк, не двигаясь [вперед], остановился. Остановился и Огуз-каган, лагерь разбил"16.

Что касается Qоş! — то это слово является императивом глагола qоşmag, существовавшего и существующего до сих пор в некоторых тюркских языках, главным образом западнохуннской ветви. Сохранение в сирийском тексте тюркского Qоş! говорит в пользу того, что оно было не обычным словом, а термином-командой, означавшим "выступление, движение". Ввиду того, что у тюрок сильны были пережитки родоплеменного строя, команда Qоş! вложена в уста тотема — сивого волка, который появляется в повествовании всякий раз, как только заходит речь о тюркском военном выступлении или миграционном передвижении. Именно с этой точки зрения следует рассматривать наличие в сирийском тексте слова, смысловое значение которого было известно тюркам, но которое не входило в лексикон сирийца.

Qоş! означает повеление многократного действия. Это следует из семантики глагола qоşmag и его производных в ряде средневековых и современных тюркских языков. Так, глаголы "запрячь", "присоединить" известны в форме коšmak (огузск., кыпчакск., турецк.), кошмак (джагатайск., османск., уйгурск.), qоşmaq (азерб., туркменск.), кўшмак (узбекск.). Другие значения: кош (джагатайск.) означает "ставка", "лагерь", "войско"; кошуклук (джагатайск.) — "соединение"; кошу (османск.) — "толпа", "повозка"; гош (туркменск.) — "табор", "упряжка"; košum (турецк.) — "упряжка". "Войско" передается через гошун (азерб., туркменск.), кошун (джагатайск., османск.), košun (турецк.), кўшин (узбекск.)17.

Таким образом, большое количество смысловых вариантов Qоş! и Qоşmag точно передает все то, что связано с организованным передвижением, будь то миграции или военные кампании.

Свадебные обряды

В XI—XII веках тюрки придерживались описанных ниже брачных церемоний на обширной территории от Центральной Азии до Средиземного моря и от Кавказа до Персидского залива. Они переняли определенные элементы из свадебных обрядов других народов, но сохранили и свойственные им характерные черты. Поэтому и в настоящее время они продолжают бытовать у народов, находящихся в родстве с огузами, а значит, и с сельджуками.

Редко удается проследить на протяжении более 800 лет эволюцию семейного быта. Поэтому следует по достоинству оценить сообщения об этом письменных памятников XI—XIV веков, в том числе Ибн ал-Ибри. Он сохранил наиболее раннее известное описание огузского свадебного обряда. В его сочинении подробно описано бракосочетание в 1063 году первого великого султана Сельджукида Тогрул-бека (1038—1063 гг.) и дочери халифа Аббасида ал-Каима (1031—1075 гг.) — Саййиды18. Его свидетельство дополняют другие источники, что подтверждает устойчивость и преемственность традиций свадебных обрядов в тюркской среде на протяжении столетий. Поэтому можно заключить, что тюркскому свадебному циклу присущи специфические черты, которые имеют доисламский характер и носят явно различимый налет, отражающий жизнь кочевника и нормы родового общества. Ибо, даже став в X веке мусульманами, тюрки по-прежнему справляли брачные обряды по своим обычаям. На фикхе базировалась лишь официальная сторона, например заключение брачного контракта.

Известные из прошлого свидетельства описывают тюркские свадебные обряды в знатной или титулованной среде. Однако сохранившаяся до сих пор практика позволяет заключить, что эти обряды были, в принципе, одинаковы для всех слоев тюркского общества. Описанный в источниках и современный тюркский свадебный цикл фактически идентичны. Это позволяет констатировать как его общий характер, так и отличие от тех, что характерны для других народов. Подобная уверенность подкреплена тем обстоятельством, что у некоторых современных народов, находящихся в языковом родстве с огузами — у азербайджанцев, туркмен, турок, — в общих чертах сохранился тот же брачный ритуал.

В прошлом минимальным для жениха считался возраст 15 лет, невеста могла быть моложе19. Существовал обычай обручения детей в колыбели. Брачные обряды тюрок в XI—XII веках состояли в следующем:

Сватовство. Оно было необходимо для получения согласия дома невесты. Ему придавали большое значение. Не случайно в одной из свадебных песен современных саларов [потомков одноименного огузского племени, живущих в Синьцзяне] говорится: "Если по-тюркски сказать, [то] коли на небе не появится облако, [то] не будет и благодати, коли на земле не будет сватов, не будет и родственников!"20 Дом невесты использовал период сватовства как повод для получения определенных выгод. Если притязания заходили далеко и превышали выгоды от брака для жениха, то его сторона использовала любые доводы, вплоть до прямых угроз, чтобы умерить желания стороны невесты. Так было при сватовстве великого султана Сельджукида Тогрула-бека к дочери халифа Аббасида ал-Каима: лишь недвусмысленные военные демонстрации тюрка принудили Аббасида дать согласие на брак21.

Прежде чем сватать невесту для сына, владетельный эмир собирал людей своего круга на совет: "Сын, созовем в свой шатер остальных беков огузов: на чем они порешат, так и сделаем". В фольклоре саларов сохранилось воспоминание о том, что юноша заявлял отцу о своем намерении жениться, после чего засылали сватов22.

В знатной и состоятельной среде в роли послов-сватов обычно выступали вазиры, военачальники, атабеки, эмиры, кади. Но порой, в виде исключения, сам отец отправлялся просить руки девушки для своего сына, что было отголоском доисламского обычая тюрок23. Так, в огузском эпосе отец говорит: "Сын, высмотреть девушку — твое дело, дать деньги и пропитание — мое дело"24. Сватам оказывали большой почет, особенно в случае, если они предстательствовали за венценосца или другую владетельную особу. Так, эмир Арзинджана Бахрам-шах Мангуджакид во главе торжественной процессии встречает сватов конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I (1210—1219 гг.), задумавшего жениться на его дочери, и сопровождает в собственный дворец, что было весьма почетно25. "Неверные", что появились в Малой Азии в эпоху крестовых походов XI—XIV веков, если у них сватали невест, также принимали сватов с почетом: расстилали ковры, резали белых баранов, угощали красным вином26.

После традиционного приветствия сват обращался к старшему в доме будущей невесты со словами: "По повелению Аллаха, по слову Пророка, я пришел посватать ту [имя рек], что чище месяца, светлее солнца"27. На сватах лежала лишь обязанность получить согласие дома невесты. Если просватанную девушку выдавали за другого, обиженная сторона жениха могла "пойти войной".

Известны случаи, когда могущественный титулованный или венценосный жених ставил дом невесты перед совершившимся фактом, объявляя об окончании переговоров и заключении брачного контракта, не дожидаясь результатов сватовства. Так поступил в 1062 году великий султан Сельджукид Тогрул-бек. Недовольный затяжкой обряда сватовства и чувствуя за собой силу, что давало ему право, великий Сельджукид де-факто известил всех, что женится на дочери халифа Аббасида ал-Каима28.

Существовал цикл песен-объяснений в любви, который можно назвать любовной свадебной лирикой. Песни такого рода салары называют йир: жених поет, мысленно обращаясь к невесте: "Я возьму тебя в жены! Если не возьму тебя, что же делать?" В другой песне поется: "Если я даже не думаю о тебе, то душа у нас одна. Если подумаю вдруг, становлюсь безумным, душа моя в смятении. Если спросят, отчего в смятении, [отвечу]: от твоих черных волос"29.

Оформление брачного договораответственная стадия, на которой выявлялись истинные мотивы заключения брака. Стороны старались извлечь максимум выгоды, имевшей подчас неожиданный характер. Так, халиф Аббасид ал-Каим потребовал у великого султана Сельдждукида Тогрул-бека возвращения ему захваченной сельджуками области Васит30. Брачный контракт составляли в письменном виде, скрепляли подписями и печатями особо выделенных для этого опытных в оформлении документов доверенных лиц обеих сторон. Как правило, эта церемония проходила в доме жениха в присутствии факиха, кади и представителей домов жениха и невесты31. В 1056 году халиф Аббасид ал-Каим, посватавшийся к племяннице великого султана Сельджукида Тогрул-бека Арслан-хатун, собрал в своем багдадском дворце приближенных. Затем по его знаку вазир Сельджукида Амид ал-Мульк, прибывший для составления брачного договора, подпоясавшись и взяв в руки плеть, призвал приехавших вместе с ним знатных тюркских эмиров. В присутствии представителей обеих сторон вазир халифа приступил к оформлению контракта. Как было принято, сперва жених выразил свое согласие со всеми его пунктами, а за ним — остальные участники церемонии. После этого договор был подписан и вступил в силу32.

Ибн Биби сообщает подробности оформления брачного контракта и приводит формулы, которые при этом произносили. Описывая бракосочетание конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I с Сельджук-хатун, он рассказывает: "Призвали доверенных лиц и свидетелей обеих сторон. Уполномоченный заключить договор о браке [от имени султана], повернувшись лицом к кыбле и поведав о некоторых брачных контрактах, составленных в роду халифа ал-Мамуна [Аббасида, 813—833 гг.], произнес молитву. В конце ее он сказал: "Как вам стало известно, происходящий из рода Килидж-Арслана султан Изз ад-Дин Кей-Каус ибн Кей-Хосров, завоеватель и победитель, разумный и рассудительный, желает взять в жены Сельджук-хатун из знатного рода мелика Фахр ад-Дина Бахрам-шаха ибн Дауда за калым в 100 тыс. золотых динаров". Сторона невесты ответила: "Принимаем предложение и соглашаемся. Пусть над ними будет добродетель!" Был заключен брачный договор, и соединились судьбы. Раздались пожелания: "Пусть они будут счастливы и имеют детей!"33

Главными в брачном контракте являлись статьи о калыме (термин тюркский, означает выкуп за невесту, отмечен в "Диван Лугат ат-тюрк" Махмуда ал-Кашгари) и махре или мехре (обеспечение жены на случай развода по инициативе мужа или его смерти). Их величина зависела от социального и имущественного положения вступающих в брак, от знатности и будущих выгод. Чрезмерная величина затребованного калыма или махра, необычные условия стороны невесты предъявлялись иногда умышленно и были завуалированной формой отказа. До выплаты всего калыма жених обычно не имел права увезти невесту34. Вместе с тем было известно добрачное сожительство будущих супругов после того, как подписан договор35. Правда, под влиянием ислама этот обычай отмирал. Действия, связанные с калымом и махром, являлись актами купли-продажи женщины, торговой сделкой.

Калым и махр обычно выплачивали монетой. Известны случаи, когда суммы достигали нескольких сот тыс. золотых динаров, в дополнение к которым преподносили еще большие суммы серебряных дирхемов. В 1081/82 году халиф Аббасид ал-Муктади (1075—1094 гг.) посватался к одной из дочерей (имя неизвестно) великого султана Сельджукида Мелик-шаха (1072—1092 гг.). Его сватам было сказано, что двое владетелей уже просят ее руки и каждый из них предлагает по 400 тыс. золотых динаров калыма: "Если халиф может уплатить подобную сумму, то ему будет оказано предпочтение, ибо он наиболее почитаемый из владетелей". Но в этом случае мы встречаем, вероятно, исключение, когда жених был освобожден от уплаты калыма, благодаря искушенным сватам, которые сумели убедить сторону невесты, что породниться с самим халифом Аббасидом, религиозным главой мира ислама, уже является большим выигрышем36.

Любопытное свидетельство относительно величины калыма в Османской империи сохранил очевидец: жених должен был выплатить отцу невесты столько серебряной монеты, сколько весила его будущая супруга37. Эта сумма называлась агырлык (тяжесть, вес). Тот же термин в современном турецком языке означает "приданое невесты", "драгоценности".

В счет калыма кроме денег было принято давать также дорогую одежду, породистых скакунов, рабов и рабынь, слуг, драгоценности, шелковые ткани и платки, иногда — недвижимую собственность. Дочь конийского султана Сельджукида Килидж-Арслана IV (1248—1264 гг.) Сельджук-хатун была выдана за Аргуна, сына монгольского ильхана Абага-хана Хулагида (1265—1282 гг.). По прибытии невесты в дом жениха Килидж-Арслан IV получил от своего тестя часть Восточной Анатолии38.

Как правило, источники обходят молчанием вопрос о приданом невесты, хотя он должен был найти отражение в брачном договоре. Возможно, это не играло особой роли при заключении браков между домами знати или венценосцев. Но, по косвенным данным, известно, например, что иракский султан Сельджукид Махмуд I (1118—1131 гг.) был женат последовательно на двух дочерях своего дяди по отцу — великого султана Сельджукида Санджара (1118—1157 гг.). После их кончины Санджар потребовал у своего племянника-зятя приданое и драгоценности, что были даны его супругам в качестве приданого39.

В приданое знатной невесты входили "домашняя утварь и пожитки, подобающие ее достоинству", а также "усыпанные жемчугом головные уборы, благовонные [ножные] браслеты, драгоценные кольца и [наручные] браслеты, златотканые и украшенные жемчугом принадлежности для невесты, превосходные одежды, мулы-иноходцы с золотыми подковами, быстрые как ветер кони, бессчетное количество другого добра и золота"40.

После подписания брачного договора жених обязательно одаривал невесту и ее сторону, а также участников оформления контракта. Подобные подношения не входили в условия заключенной сделки, хотя неоднократно совершались обеими сторонами на всех этапах брачной церемонии. Так, от невесты-девушки будущему супругу подносили красный кафтан. Знатный жених надевал его, а его товарищи обращались к нему со словами: "Ты носишь красный кафтан, мы носим белые кафтаны", на что жених отвечал: "Зачем вам огорчаться из-за таких пустяков, сегодня я надел [кафтан], завтра [его] наденет мой заместитель; до сорока дней надевайте его один за другим". У тюрок это было давним обычаем, восходившим, вероятно, к обрядовым пережиткам группового брака41.

Одаривание, согласно принятой на средневековом и современном мусульманском Востоке терминологии, обозначается выражением "поднести, подарить халат". До настоящего времени во время свадебных обрядов или принесшему добрую весть принято "поднести халат", то есть сделать подарок. В "Книге моего деда Коркута" один из героев говорит: "Кто принесет добрую весть, тому дам коня, одежду"42. Подношения состояли из дорогой одежды, породистых скакунов, дорогих конских седел, слуг, золотых и серебряных монет, шелковых платков, драгоценностей и, в виде исключения, включали недвижимую собственность. Так, великий султан Сельджукид Тогрул-бек после подписания брачного договора подарил своему тестю халифу Аббасиду ал-Каиму тридцать тюркских юношей и девушек, столько же коней, двух слуг, скакуна под золотым седлом, инкрустированным жемчугом, 10 тыс. золотых динаров. Своей невесте Саййиде он преподнес 10 тыс. золотых динаров, ожерелье из тридцати жемчужин, каждая весом в один мискаль (4 г) и "все то, чем владела его покойная жена в Ираке"43.

Ибн Биби называет в числе подношений со стороны жениха сахарные головы. Такой подарок сделал конийский султан Сельджукид Кей-Каус I участникам заключения брачного контракта. В.А. Гордлевский замечает по этому поводу: "сахар служит как бы символом восстановления мирных отношений, являясь отголоском той эпохи, когда было умыканье жен, вносившее ссоры и вражду между двумя родами". И продолжает: в сахаре выражалось также пожелание сладкой жизни между супругами. В конце XIX века, когда В.А. Гордлевский находился в Османской империи с научными целями, он отметил, что сахар у османов значился в числе подарков44. До сих пор на Кавказе сласти (сахар, набат, мучные кондитерские изделия) являются обязательным компонентом подношений.

Завершение переговоров и оформление брачного соглашения отмечали торжественной процессией. Во время пиршества, венчавшего церемонию подписания контракта, произносили традиционную формулу благополучия: "Пусть они [жених и невеста] будут счастливы и имеют детей!"

Среди подношений, в счет калыма, в приданом невесты обязательно были платки, преимущественно шелковые. Так было в прошлом, так же остается доныне. Знатный эмир раздает на пиру своим гостям в подарок вышитые золотом шелковые платки. У сельджуков было принято подносить платок в знак радостного события или вести. У современных азербайджанцев во время предварительного сговора невесте преподносят белую шелковую шаль (келагаи), ко дню обручения она вновь получает такую же шаль. У кумыков Дагестана также сохраняется этот обычай45. Широкое распространение традиции дарить платок или кусок материи — явление не случайное, оно присуще многим восточным народам. Платок терминологически означает выражение счастья и благополучия. Он, вероятно, имеет те же функции, что и свадебные занавеси и покрывала: платок должен, как и они, предохранить от "злых духов", от "дурного глаза". В целом, платки исполняют религиозно-магические функции.

Ритуал, связанный с платком или куском материи, довольно отчетливо перекликается с другим, не менее важным, в котором также значительная роль отведена ткани. Так, почти на всем протяжении брачных церемоний невеста находится за специальной занавесью или под покрывалом. Терминологически это означает табу: запрет на девушку, которая просватана и, следовательно, уже является чьей-то собственностью. Это обычай религиозного гетеризма: невеста отдается во власть божества; это также предохранение невесты от "злых духов", от "дурного глаза"; и еще — пережиточное явление обычая умыкания невесты. Пребывание невесты за занавесью и под покрывалом должно было также уберечь как невесту, так и жениха от колдовства, ибо, по поверьям, брачные церемонии являлись удобным моментом для магических действий против них. До сих пор этот обычай соблюдается. В Азербайджане невеста сидит в доме своих родителей под покрывалом, ее лицо закрыто также во время переезда в дом жениха и на свадебном пиру. В родительском доме ее наряжают в свадебные одежды за белой занавесью. Перейдя в следующую комнату и стоя под покрывалом на особом месте, невеста принимает поздравления. В третьей комнате она сидит за занавесью. Перед тем как везти в дом жениха, на ее голову набрасывают платок, а затем еще покрывало46. В прошлом жена в доме мужа до рождения первенца ходила с покрытой головой.

Свадебный пир в доме невесты. Для рядового тюрка вступление в брак было связано с обременительными расходами. Поэтому между оформлением брачного договора и собственно свадьбой обычно проходило несколько лет, в течение которых он выплачивал калым. Кроме того, ко времени заключения контракта ему необходимо было накопить сумму для одариваний. Он должен был иметь также средства для того, чтобы сыграть свадьбу в своем доме. Для состоятельных слоев выплата калыма, неоднократные одаривания и другие расходы не составляли затруднений. Богатый жених обычно располагал необходимыми средствами, и вскоре после подписания брачного договора свадебные церемонии продолжались.

Жених в сопровождении свиты, обязательно верхом, отправлялся в дом невесты, в специальное свадебное помещение. Если он или его будущий тесть являлись титулованными особами, то церемония встречи жениха обставлялась особенно пышно. Его встречали далеко за городом, иногда на расстоянии нескольких дней пути, и сопровождали специально выделенные для этой церемонии особы и военный отряд. Вновь происходили одаривания невесты и ее дома. В числе подношений обязательно были золотые монеты и шелковые платки.

В это время невеста находилась в специальном помещении в доме своих родителей, укрытая от посторонних взоров покрывалом. Ночью, накануне пира, ее привозили в свадебное помещение. Здесь, наряженная в белые одежды, она восседала на "золотом троне". Жених подходил к невесте, целовал землю у ее ног, затем некоторое время прислуживал ей. По исполнении этого ритуала, он садился на "серебряный трон". Возможно, что "золотой трон" и "серебряный трон" являлись преломлением в свадебных обрядах тюркских народных сказаний, в которых девушку сравнивают с солнцем ("красное", "золотое"), а юношу — с луной ("белое", "серебряное"). Так, в огузском эпосе говорится, что на пиру хан Байундур посадил беков, имевших сыновей, у белого знамени; те, кто имел дочерей, были усажены у красного знамени, а бездетные — у черного. Во время свадебных торжеств в доме невесты ставили красные шатры, в доме жениха — белые47.

Если жених до свадьбы "отходил в места кочевий своих предков", то невеста в знак траура по нему надевала вместо белых свадебных одежд черные, оплакивала его, раздирая себе щеки до крови, и причитала: "Увы, властитель моих алых губ! Увы, надежда моего чела, моей головы! Увы, мой царь-джигит! Увы, мой сокол-джигит! Не насмотрелась я досыта на твое лицо, хан мой, джигит! Куда ты ушел, оставил меня одинокой, душа моя, джигит, ты, кого я, открыв глаза, увидела, кого я сердцем полюбила, с кем клала голову на одну подушку, кто погиб на своем пути, пал жертвой!"48

Переезд в дом жениха происходил после пира в доме невесты. Свадебный кортеж направлялся в специальное помещение, причем невесту обязательно сопровождал жених. Бывали исключения. Так, вместо конийского султана Сельджукида Кей-Кауса I, который не мог присутствовать в Арзинджане на пиру в доме невесты, ее сопровождали в Конью эмир-и меджлис и жены высокопоставленных сановников конийского султаната. Но встреча невесты женихом была обязательным ритуалом. Например, иракский султан Сельджукид Мухаммад (1153—1160 гг.), несмотря на болезнь, встретил свою невесту, сидя в паланкине, около своей столицы, азербайджанского города Хамадана. Иракский султан Сельджукид Тогрул I (1132—1134 гг.) вместе со своими эмирами выехал из столицы встречать свою невесту. У саларов невеста переезжала в дом жениха на верблюде, на спину которого водружали геджебе (имитацию салырского жилища)49.

Свадебный пир в доме жениха. Невесту из дома ее родителей перевозили в сопровождении соответствующего эскорта в свадебное помещение в доме жениха. Это был или специально выстроенный дворец, или здание павильонного типа. Для свадебного пира у жениха огузы ставили белый шатер, причем "джигит, когда женился, выпускал стрелу; где падала стрела, там ставили шатер"50. То есть выбор места для свадебного пира в доме жениха носил ритуальный характер. Ряд современных тюркоязычных народов также устраивают свадебный пир в специальном помещении. В Азербайджане, преимущественно в сельской местности, было принято возводить той-хана (деревянное строение павильонного типа), стены и пол которого сплошь забирали коврами. Так было в Азербайджане и в XII веке, что отмечено у Низами Гянджеви51. Вдоль стен расставляли столы с угощением, за которыми сидели гости. Здесь же находились профессиональные музыканты и певцы. Середина тойханы была предоставлена в распоряжение танцоров.

Для свадебного пира великого султана Сельджукида Тогрул-бека и Саййиды, дочери халифа Аббасида ал-Каима, в Багдаде был выстроен специальный дворец. У сельджуков такие помещения и улицы города иллюминировали. Многие здания, в первую очередь дворцы, бывали украшены. Так, в 1159 году по случаю бракосочетания иракского султана Сельджукида Мухаммада с Хатун-и Кирмани, дочерью мелика Кирманского, в столице султаната Хамадане были возведены специальные павильоны, а город иллюминирован52.

Накануне пира в доме жениха происходит "банный ритуал". Так, конийский султан Сельджукид Кей-Каус I, перед тем как отправиться на свадебное торжество, посетил баню53. У азербайджанцев до настоящего времени накануне свадебного пира в доме жениха он отправляется в компании своих дружков и музыкантов в баню. Этот ритуал называется "бей хамами" (банная церемония жениха) и сопровождается раздачей подарков.

По прибытии в свадебное помещение невесту усаживали в отдельной комнате, за занавесью, на "золотом троне", который Ибн Биби именует "троном почета и счастья". В том же значении это выражение известно из свадебной песни жителей азербайджанского города Куба. Так, в доме невесты поют, обращаясь к ней: "Поздравляем тебя, невеста, с троном и счастьем!"54 У саларов отец невесты исполняет орух-сес (величальную свадебную песню) в честь жениха и невесты. Перед невестой танцуют и поют жених с близкими друзьями55. Отметим в связи с этим, что Ибн ал-Ибри сообщает то, чего нет в других источниках и у других народов. Так, когда невеста великого султана Сельджукида Тогрул-бека "прибыла в его дворец, то султан и знатные тюрки встали и танцевали, как принято у них: преклоняли колени и вновь поднимались, распевали песни по тюркскому обычаю". Это наиболее раннее, относящееся к 1063 году, известное свидетельство о свадебных песнях и танцах у тюрок. Интересно заметить, что упомянутый элемент танца сохранился до наших дней как одна из танцевальных фигур у многих народов Кавказа, в том числе у азербайджанцев.

Пир в доме жениха начинался поздно вечером и продолжался несколько дней в сопровождении музыки, танцев и песен. До настоящего времени в тюркоязычной среде Кавказа и Центральной Азии распространено сочетание танца с пением в исполнении одного лица. Насколько известно, участие будущего супруга в танцах и пении перед невестой отмечено только у сельджуков. У других обычно перед невестой танцуют, причем без пения, лишь ближайшие друзья и родственники жениха.

Во время многодневного пира, продолжавшегося иногда неделю, и после него одаривания продолжались. Жених передавал подношения невесте через свою близкую родственницу. Так, великий султан Сельджукид Тогрул-бек передал на пиру своей невесте через жену халифа Хадиджу Арслан-хатун, приходившуюся ему племянницей, два дорогих ожерелья, золотой кубок, головное покрывало, затканное золотом и украшенное по краям жемчугом. Остальным участникам пира также были сделаны подношения, преимущественно в виде дорогой одежды56.

Смотрение, или открывание лица. Во время пира в доме жениха и после его окончания невеста находилась в особом помещении, за занавесью. Характерно, что по окончании свадьбы супруг в течение нескольких дней (иногда до недели) не приближался к своей жене. Например, великий султан Сельджукид Тогрул-бек входил в комнату, где сидела на золотом троне его жена, кланялся до земли, выражая тем самым свое уважение, но не садился. Затем молча выходил. Так продолжалось в течение семи дней. Причем жена не открывала своего лица. Этот обряд, как и другие особенности свадебных церемоний в тюркской среде, свидетельствует об уважении к женщине. Лишь по прошествии установленного обычаем срока происходила церемония смотрения, или открывания лица. Терминологически это означало также первую брачную ночь, которая, возможно, проходила в специальном шатре новобрачных57.

Временное возвращение жены в родительский дом. Иногда стороны приходили к договоренности о том, что жена после завершения пира в доме жениха возвратится на время к своим родителям или же не будет увезена мужем из ее родного города (в случае, если свадьба происходила в городе, откуда родом невеста)58. Насколько это условие соблюдалось, судить трудно, так как источники говорят только о случаях его нарушения мужем. В этом обряде сохранилось пережиточное явление: переходная стадия между матрилокальной и патрилокальной формами брачного поселения. Для классового общества характерна вторая форма — патрилокальная. Вот почему в прошлом нередки были сообщения о нарушении этого обычая мужем. Например, как сообщает Ибн ал-Ибри, когда после свадьбы Тогрул-бек "покинул Багдад, чтобы отправиться в Хорасан, то увез с собой дочь халифа, свою жену. И султан не исполнил условия, что она не покинет Багдада".

На этом брачные обряды завершались.

Другие элементы свадебного цикла. Музыка, танцы и пение являлись обязательными компонентами тюркского свадебного цикла. На свадьбу приглашали профессиональных певцов и музыкантов, которые играли на кобузе, зурне и барабане. У саларов сохранился цикл лирических свадебных песен сагыш (плач невесты)59. Одна из них — это плач девушки, которую выдают замуж. В ней она обращается к своим родителям с вопросом: "Почему меня так рано отдаете замуж?" В другой песне невеста просит своих подружек: "Объясните моим родителям, что я еще слишком молода для замужества". Третья песня-плач невесты обращена к родителям, которым она говорит: "Мне придется трудно в доме мужа, если я не понравлюсь". Бытовала песня-плач невесты, которую обряжают для свадебного пира. Обращаясь к своим родным — отцу, матери, братьям, она говорит: "Прошу вас, помогите мне, не оставьте и не забудьте меня после переезда в дом мужа, навещайте меня!"

Песни и величальные характерны для всех этапов свадебных церемоний. Так, Ибн Биби записал в Малой Азии XIII века формулу, которую произносили на пиршестве после заключения брачного договора:

Кутлу ве ъоъуклу олсунлар! (Пусть будут они [жених и невеста]
Счастливы и имеют детей!)60.

В.А. Гордлевский в конце XIX века присутствовал в Малой Азии на османской свадьбе, где услышал песню со следующим, весьма схожим, рефреном:

Кутлу олсун, йарым, олсун!
Дцьцнцн мцбарек олсун!
(Будь счастлива моя любимая,
Пусть будет благословенна твоя свадьба!)61.

Не исключено, что обе формулы-пожелания, записанные в разное время на одной и той же территории (Малая Азия), свидетельствуют, что в XIX веке еще сохранялись отголоски величальных свадебных песен более раннего, средневекового времени. В Азербайджане в доме невесты певец, обращаясь к ней, поет примерно такую же величальную:

Эялин, сянин тяхтин мцбаряк олсун!
Эялин, сянин бяхтин мцбаряк олсун!
(Поздравляем тебя, невеста, с троном!
Поздравляем тебя, невеста, со счастьем!)62.

Обращает на себя внимание созвучие и совпадение формул, известных в Малой Азии как в XIII веке, так и в конце XIX века, а также в Азербайджане середины XX века. Оно позволяет говорить о преемственности на протяжении столетий свадебных песен и танцев и об их распространении в тех зонах, в том числе на Кавказе, где жили родственные по языку и обычаям племена тюркского круга.

Во время свадебных пиров устраивались различные игры. Обычно это были конноспортивные состязания — джигитовка и скачки63. Так, по случаю бракосочетания в 1172 году эмира Мелитены Абу-л-Касима и дочери владетеля крепости Хисн-Зийад Кара-Арслана "все вышли, чтобы устроить игры, согласно обычаям тюрок и воинов". У кавказцев затевают различные игры или попарно танцуют. У османских турок на свадебном пиру играла музыка, устраивали танцы и игры, скачки на конях и джигитовку.

В обычае были также состязания претендентов на руку девушки. Они должны были исполнить несколько условий: найти ответы на вопросы и загадки, принять участие в различных соревнованиях. Упоминаемое у огузов сказочное единоборство жениха с чудовищами являлось одной из наиболее архаичных форм героического сватовства, восходящей к древней богатырской сказке тюрко-монгольских народов. Известно было также состязание между женихом и невестой в сообразительности (диалог-состязание), в верховой езде, стрельбе из лука, борьбе. Характерно, что жених говорит: "Если эта девица одолеет меня, то среди остальных огузов моим уделом будут насмешки и обиды"64. Для исламизированных тюрок состязания между женихом и невестой являлись архаизмом, пережитком домусульманских представлений, но эти характерные традиции продолжали существовать и в XI—XII веках. Михаил Сириец пишет, что во время свадебного пира в доме жениха устраивали конноспортивные состязания, проводившиеся "по обычаям тюрок и воинов"65. В связи с этим интересно отметить, что такой обычай до сих пор бытует у саларов. Он сохранился в форме свадебной "верблюжьей игры", включающей предание и величальную в честь жениха и невесты66. В устройстве состязаний во время брачных церемоний своеобразно преломились условия жизни тюрок, привыкших большую часть времени проводить в седле, в постоянной готовности к сражению, в погоне за добычей или в борьбе за пастбища. Помимо демонстрации ловкости, сноровки и сообразительности игры несли определенную смысловую нагрузку, связанную с так называемой свадебной джигитовкой, являвшейся пережитком обычая умыкания невесты. Игры и, в особенности, пляски были по своему происхождению магическими обрядами, более древними, чем классовое общество.

Специфика браков в феодальной среде. Браки, заключаемые между домами феодалов, преследовали цели, далекие от семейного быта. Приобретение союзников и богатства, власти и экономического могущества, политического влияния, участие в дележе военной добычи, в распределении материальных благ и территорий, приобретение выгодных связей и синекур, венца или земель — вот преимущественно мотивы, которыми руководствовалась эта социальная прослойка при вступлении в брак. Об этом свидетельствуют междинастические и иные формы браков как в среде самих мусульман, так и с "неверными"67. Например, уже из ранней истории тюрок известно, что на дочери тюркского кагана был женат Сасанид Хосров I Ануширван (531—579 гг.), который тем самым хотел "расположить его [к себе] этим родством и отвратить от себя зло с его стороны".

Халиф ал-Каим Аббасид женился на Хадидже Арслан-хатун, племяннице великого султана Сельджукида Тогрул-бека, с тем чтобы "укрепить свои связи с сельджуками, показать недругам, что он не намерен порывать дружбы с тюрками". Этот Сельджукид, в свою очередь, взял в жены дочь халифа Саййиду, чтобы, породнившись с Аббасидами, узаконить в глазах мусульманского мира как узурпацию светской власти имама, главы правоверных, так и свои завоевания.

Когда великий султан Сельджукид Алп-Арслан (1063—1092 гг.) в 1064 году во главе армии направился на Южный Кавказ, местные правители, пытаясь обезопасить себя и свои владения, решили принести ему вассальную присягу и породниться с ним. Грузинский царь-христианин Баграт IV (1027—1072 гг.) признал этого Сельджукида своим сюзереном, заключил мир и отдал ему в жены грузинскую принцессу. Свадьба была сыграна в азербайджанском городе Хамадан. Впоследствии Алп-Арслан выдал принцессу за одного из своих вельмож68.

Великий султан Сельджукид Малик-шах вел переговоры с византийским императором Алексеем I Комниным (1081—1118 гг.) о заключении мирного соглашения. Одним из условий было прекращение сельджукских набегов на имперские территории, но только в том случае, если за старшего сына Малик-шаха отдадут принцессу из рода Комнинов. Император дал свое согласие на брак, но убийство в 1092 году Малик-шаха расстроило эти планы69.

Халиф ал-Муктади Аббасид (1075—1094 гг.) имел двух жен-тюрчанок: Сару — дочь великого султана Сельджукида Алп-Арслана, и дочь его преемника Малик-шаха. Халиф ал-Мустазхир Аббасид (1094—1118 гг.) был женат на другой дочери Малик-шаха — Хатун ал-Исмат70. Иракский султан Сельджукид Дауд (1131—1132 гг.) женился на своей кузине Джаухар-хатун, дочери иракского султана Сельджукида Масуда (1134—1152 гг.). Иракский султан Сельджукид Сулейман-шах (1160—1161 гг.) взял в жены христианку — дочь грузинского царя Давида IV Строителя (1089—1125 гг.) и племянницу хорезмшаха Атсыза (1127—1156 гг.). Его преемник на султанском троне Арслан-шах был женат на дочери халифа Аббасида ал-Муктафи (1136—1160 гг.). Иракский султан Сельдждукид Мухаммад I (1153—1160 гг.) был обручен с дочерью халифа Аббасида ал-Муктафи71.

Атабек Азербайджана Шамс ад-Дин Ильдениз (1136—1176 гг.) взял в жены вдову иракского султана Тогрула I (1132—1134 гг.) и, породнившись с династией Сельджукидов, укрепил свое положение в Иракском государстве. От нее он имел двух сыновей — Джахан-Пехлевана и Кызыл-Арслана, приходившихся по материнской линии сводными братьями иракскому султану Арслан-шаху Сельджукиду. По политическим мотивам последний иракский султан Сельджукид Тогрул II (1176—1194 гг.) в 1186 году женился на Инандж-хатун, вдове своего атабека Джахан-Пехлевана, которая была дочерью могущественного малоазиатского эмира Бек-Тимура72.

Грузинские цари Багратиды породнились во второй половине XII века с домом иракских Сельджукидов. Так, сестра царя Георгия III (1156—1184 гг.) принцесса Русудан стала женой султана Арслан-шаха (1161—1176 гг.). Ширваншахи, испытав на себе реальную силу Иракского сельджукского государства и его истинных руководителей Ильденизидов, старались породниться с грозными соседями. Так, младший сын атабека Джахан-Пехлевана эмир Амиран Умар, правивший в Гяндже, был женат на дочери ширваншаха Гершаспа (1179—1225 гг.). Когда атабек Абу-Бакр Ильденизид утратил былое могущество и не мог уже сдержать военной силой набеги грузинских феодалов на свои владения, то он женился на грузинской принцессе и получил желанный мир73.

Из истории сельджуков известен уникальный случай, когда была выбита памятная золотая медаль в честь бракосочетания великого султана Сельджукида Тогрул-бека и дочери халифа Аббасида ал-Каима Саййиды74. Диаметр медали — 47 мм, вес — 23,74 г. На аверсе изображен халиф Аббасид ал-Каим. Круговая надпись по-арабски, почерком куфи: "Нет бога кроме Аллаха, Мухаммад — Посланец Аллаха. Да благословение Ему Аллаха и мир Ему! Ал-Каим би-амриллах, глава правоверных". На реверсе медали изображен первый великий султан Сельджукид Тогрул-бек, на голове которого характерный для тюрок войлочный головной убор. Круговая надпись по-арабски, почерком куфи: "Могущественный султан, шаханшах, опора мира и религии Тогрул-бек. Отчеканено в Мадинат ал-Салам [Багдад] в 1063 году".

Некоторые обычаи, позволяющие получить расширенное представление о свадебных обрядах тюркского цикла.

Бракосочетание с вдовой. Брачные обряды в этом случае были неполными и носили менее пышный характер. Калым за вдову выплачивали в половинном размере. Отпадали пир в доме невесты, одаривания сторон, поездка жениха за будущей женой, смотрение лица. Так, когда иракский султан Сельджукид Тогрул I взял в жены вдову своего великого атабека Джахан-Пехлевана Ильденизида (1176—1187 гг.) Инадж-хатун, — то за ней отправился не он сам, а его доверенные лица. Лишь после получения известия, что невеста-вдова находится около столицы султаната Хамадана, султан вместе с эмирами и их женами выехал за городские стены встречать ее75.

Развод. Причины его бывали различны, в первую очередь — отсутствие детей у супругов. Не случайно на пиру огузский хан Байундур посадил бездетных беков под черное знамя (черный цвет у доисламских тюрок — знак траура). Бездетную жену знатный тюрок отсылал в родительский дом, щедро одарив махром76. Дочь конийского султана Сельджукида Килидж-Арслана II (1156—1192 гг.) была замужем за владетелем Хисн-Кайфы эмиром Нур ад-Дином Артукидом. В 1181 году между султаном и его зятем произошла ссора, потому что последний решил развестись с сельджукской принцессой на основании "незаконного" повода: "из-за сатанинской любви к некой гулящей"77.

Факт формального развода известен и в истории атабеков Азербайджана Ильденизидов. В 1225 году хорезмшах Джалал ад-Дин (1220—1231 гг.) осадил азербайджанский город Табриз, из которого последний атабек Узбек (1210—1225 гг.) бежал. В осажденном городе осталась его жена Меликэ-хатун, дочь иракского султана Сельджукида Тогрула II. Она согласилась сдать Табриз хорезмшаху, но при условии, что станет его женой. Джалал ад-Дин пошел на сделку, но для оформления брака требовался развод от первого супруга. Однако городской кади Кавам ад-Дин Хаддади отказался расторгнуть прежний брак и не разрешал заключать новый. Некий же Изз ад-Дин Казвини предложил свои услуги при условии, что его назначат кади Табриза. Он немедленно получил этот пост и сочетал браком хорезмшаха Джалал ад-Дина и Меликэ-хатун, освободив последнюю от супружеских обязанностей в отношении ее законного мужа Узбека78.

Левират и сорорат также известны в истории тюркской феодальной верхушки, для которой этот обычай носил в большой степени политический и экономический характер. Легендарный родоначальник огузских племен Огуз-хан был женат на своих двоюродных сестрах — дочерях своих трех дядей по отцу. У доисламских огузов после кончины отца старший сын женился на его вдове в случае, если та не была его матерью. Иракский султан Сельджукид Сулейман-шах (1160—1161 гг.) вступил в брак с вдовой своего брата, которая была дочерью грузинского царя. Другой иракский Сельджукид Махмуд I был женат на двух своих двоюродных сестрах, дочерях великого султана Сельджукида Санджара. В 1149 году владетель Мосула Сейф ад-Дин Зангид женился на дочери побежденного им владетеля Мардина Тимур-таша. После кончины этого Зангида его брат Кутб ад-Дин Маудуд взял в жены его вдову. Атабек Кызыл-Арслан Ильденизид (1187—1191 гг.) взял в жены вдову своего брата Джахан-Пехлевана — Инандж-хатун79.

Многоженство. Источники свидетельствуют, что у тюрок уже в доисламский период существовало освященное обычаями многоженство. Так, у родоначальника огузских племен Огуз-хана было три жены. По нескольку жен имели великие, а также иракские и конийские султаны Сельджукиды. Гарем являлся составной частью султанского дворца. Кроме "законных" четырех жен появились наложницы, дети от которых считались законнорожденными и наследовали не только имущество, но и трон. Например, великий атабек Азербайджана Джахан-Пехлеван Ильденизид имел двух сыновей — Кутлуг-Инанджа и Амиран Умара — от законной жены и еще двух — Абу-Бакра и Узбека — от наложниц. Все четверо считались равноправными и законными наследниками. Более того, именно Абу-Бакр (1195—1210 гг.) и Узбек (1210—1225 гг.) стали атабеками и главами Азербайджанского султаната, в то время как Кутлуг-Инандж и Амиран Умар этих высоких постов не удостоились80.

Обычай многоженства вел к тому, что в тюркской среде супружеская измена не была характерным явлением. Михаил Сириец сообщает: "Тюрки мудры и умелы в устройстве своей жизни. Избегают супружеской измены, и блуда у них мало. Потому что нет у них закона, запрещающего второй и третий брак, как и многоженство". Супругов за неверность карали. "Неверную жену ожидало изгнание из дома мужа или суровое наказание. Так, по распоряжению хана неверную жену привязали за шею, руки и ноги к хвостам пяти диких кобылиц, затем остриями копий стали покалывать задние ноги животных. Они долго кружились на месте и, наконец, разорвали женщину на части"81. Не избегал наказания и неверный муж: "Если относительно кого-либо откроют они [тюрки] какое-нибудь дело, то разрывают его на две половины, а именно: сближают верхушки двух деревьев, и потом привязывают его к ветвям и отпускают их, и находящийся при выпрямлении их разрывается".

Уважение к женщине. Вместе с тем тюркские свадебные обычаи свидетельствуют об уважении, которым по традиции пользовалась женщина в тюркской среде. В.В. Бартольд отметил влияние женщин, которые у кочевников занимали более высокое положение, нежели у оседлых народов. Это было связано с тем, что в скотоводческом хозяйстве они играли в ряде случаев большую роль82. Об уважении к женщине свидетельствует "Книга моего деда Коркута", где, кстати, нет ни единого упоминания о многоженстве в огузской среде.

Домусульманский тюркский брачный церемониал. Описанные выше свадебные обряды и связанные с ними обычаи были присущи исламизированным тюркам. Однако известны и те, что им предшествовали и, в определенной степени, сохранились у огузских племен и в XI—XII веках. Например, как сообщает современник, "Обычаи женитьбы у них таковы: если один из них сватает у другого какую-либо из женщин его семьи, или дочь его, или его сестру, или кого-либо из тех, кем он распоряжается, за столько-то и столько-то хорезмийских одежд, и если он заплатит это, то он ведет ее к себе. Иногда калымом бывают верблюдицы, или лошади, или что-либо другое. И никто не может прибыть к своей жене, пока не будет уплачен калым, на который согласился ее "опекун". А если он уплатил это ему, то идет, не стесняясь, пока не войдет в жилище, в котором она находится, и не возьмет ее в присутствии отца, ее матери и ее братьев, и они ему в этом не препятствуют. А если умрет человек, имеющий жену и сыновей, то старший из его сыновей женится на его жене, если она не была его матерью"83.

Заключение

Таким образом, вышеизложенное позволяет констатировать, что действительно на протяжении всей древней и средневековой истории народов тюркского мира у них складывались, закреплялись и передавались из поколения в поколение этнокультурные традиции, которые, имея зачастую различные истоки, постепенно формировали этнически существенные особенности.

Именно тогда у этих народов определились оптимальные формы хозяйственной деятельности, в основном сложился комплекс материальной культуры, приобрели известную завершенность духовная культура, социально-семейная организация, народная этика, изобразительное искусство и фольклор. Весь этот этнокультурный комплекс подтверждается сведениями сирийских источников о верованиях, обычаях и обрядах тюрок VII—XII веков.


1 Так же у Махмуда ал-Кашгари (см.: Диван Лугат ат-Турк / Пер. и предисл. З-А.М. Ауэзовой. Индексы Р. Эрмерса. Алматы, 2005). к тексту
2 Ковалевский А.П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 годах. Харьков, 1956. С. 125—126. к тексту
3 См.: Большая советская энциклопедия (БСЭ), 3-е изд. Т. 28. Москва, 1978. С. 188. к тексту
4 В "Древнетюркском словаре" (Ленинград, 1969. С. 312) отмечено: Кög Tängri — "ãолубое небо". Так же в памятнике в честь Кюль-Тегина (VIII в.). к тексту
5 См.: Хвольсон Д.А. Несторианские надписи из Семиречья. Санкт-Петербург, 1887; Джумагулов Ч. Несторианские памятники. В кн.: Эпиграфика Киргизии. Вып. 1 / Сост. Ч. Джумагулов. Фрунзе, 1963. С. 43—58; Он же. Язык сиро-тюркских (несторианских) памятников Киргизии. Фрунзе, 1971. к тексту
6 См.: Пигулевская Н.В. Арабы у границ Византии и Ирана в IV—VI веках. Москва — Ленинград, 1964. С. 215—228. к тексту
7 См.: Гордлевский В.А. Государство Сельджукидов Малой Азии. В кн.: Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. I. Москва, 1960. С. 49; Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI—XII веков. Москва, 1974. С. 116—121. к тексту
8 См.: Ахундова Н.Ч. Тюрки в системе государственного управления Арабского халифата (VIII — середина X вв.). Баку, 2004. Гл. III, § 3; Spuler B. The Muslim World. Part I. The Age of Calips. Leiden, 1960. P. 62. к тексту
9 См.: Кашгари М. Указ. соч.; Древнетюркский словарь. к тексту
10 Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос / Пер. академика В.В. Бартольда. Москва — Ленинград, 1962. С. 98. По другому варианту (там же. С. 279, прим. 33): "Я одного корня с громкоговорящим волчонком-самцом". к тексту
11 См.: Там же. С. 99, 100. к тексту
12 См.: Щербак А.М. Огуз-намэ. Мухаббат-намэ. Москва, 1959. к тексту
13 См.: Там же. С. 32. к тексту
14 Chronique de Michel le Syrien, t. IV / Ed. par J.-B. Chabot. Paris, 1910. P. 567, 569—570. к тексту
15 Цит. по: Ахундова Н.Ч. Указ. соч. С. 42. к тексту
16 Щербак А.М. Указ. соч. С. 37—39, 45—46, 50. к тексту
17 См. словари названных языков, а также: Будагов Л. Сравнительный словарь турецко-татарских наречий. Санкт-Петербург, 1868—1871; Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий, Санкт-Петербург, 1890—1911; Кашгари М. Указ. соч. к тексту
18 См.: Barhebraei G. Chronicon Syriacum / Ed. by P. Bedjan. Parisitis, 1890. P. 255. к тексту
19 См.: Книга моего деда. С. 34, 39, 73; Chronique de Michel le Syrien. P. 699. к тексту
20 Тенишев Э.Р. Саларские тексты. М., 1964. С. 87, 89. к тексту
21 См.: Barhebraei G. Op. cit. P. 241; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. İstambul, 1943. S. 18—20 (Èстория сельджуков Ирака и Хорасана. Стамбул, 1943. С. 18—20, на турецк. яз.). к тексту
22 См.: Книга моего деда. С. 36; Тенишев Э.Р. Указ. соч. С. 137. к тексту
23 См.: Книга моего деда. С. 64. к тексту
24 Книга моего деда. С. 63; Рашид ад-Дин. Джами ат-таварих. Т. I. Книга I. Москва — Ленинград, 1952. С. 81. к тексту
25 См.: Книга моего деда. С. 36—37; İbn Bibi. Selçukname. Çeviren M.N. Gencosman. Ankara, 1941. S. 71 (Èбн Биби. Сельджукнаме / Пер. М.Н. Генджосмана. Анкара, 1941. С. 71, на турецк. яз.). к тексту
26 См.: Книга моего деда. С. 65. к тексту
27 Кононов А.Н. Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-Гази хана Хивинского. Москва — Ленинград, 1958. С. 59. к тексту
28 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 18. к тексту
29 Тенишев Э.Р. Указ. соч. С. 69—70 и сл. к тексту
30 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 18. к тексту
31 См.: Книга моего деда. С. 13, 30; İbn Bibi. Op. cit. S. 72—73; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 9, 21, 43, 72—73. к тексту
32 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 8—9; Sadruddin. Ahbar-üd-Devlet is-Selçukiyye. Çeviren N. Lüğal. Ankara, 1943. S. 12—13 (Ñадруддин. Хроника Сельджукского государства / Пер. Н. Люгал. Анкара, 1943. С. 12—13, на турецк. яз.). к тексту
33 İbn Bibi. Op. cit. S. 72—73. к тексту
34 См.: Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 126; Barhebraei G. Op. cit. P. 241. к тексту
35 См.: Книга моего деда. С. 35, 39, 69. к тексту
36 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 72. к тексту
37 См.: Осман-бей. Турки и их женщины. Санкт-Петербург, 1874. С. 67. к тексту
38 См.: İbn Bibi. Op. cit. S. 279, 283. к тексту
39 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 144. к тексту
40 Родословная туркмен. С. 59; İbn Bibi. Op. cit. S. 72. к тексту
41 См.: Книга моего деда. С. 38. Белый кафтан терминологически означал, что его владелец не женат. к тексту
42 См.: Там же. С. 92. к тексту
43 İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 21. к тексту
44 См.: Гордлевский В.А. Из комментариев к староосманскому переводу хроники малоазиатских Сельджукидов, так называемой "Хроники Ибн Биби". В кн.: Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т II. Москва, 1961. С. 163. к тексту
45 См.: Книга моего деда. С. 49; Народы Кавказа. Ч. II. Москва, 1962. С. 135; Гаджиева С.Ш. Кумыки. Москва, 1961. С. 270—271. к тексту
46 См.: Осман-бей. Указ. соч. С. 80; Гаджиева С.Ш. Указ. соч. С. 275—276; Народы Кавказа. С. 138; Babayeva R. Quba şəhərinin toy adətləri. Bakı, 1946. S. 22—23, 32 (Áабаева Р. Свадебные обряды города Губа. Баку, 1946. С. 22—23, 32, на азерб. яз.). к тексту
47 См.: Книга моего деда. С. 14, 39, 69; İbn Bibi. Op. cit. S. 7. к тексту
48 Книга моего деда. С. 39. к тексту
49 См.: Sadruddin. Op. cit. S. 129; Histoire des Seldjoucides. Extraite du "Tarikhi Guzideh" d'Hamd-Allah Mustaufi / Trad. par M.Defrémery // Journal Asiatique, tome XII, 1848. P. 362—364; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 256. к тексту
50 Книга моего деда. С. 38, 54. к тексту
51 См.: Гянджеви Н. Искендер-намэ. Ч. I. Баку, 1953. С. 191—192; Он же. Семь красавиц. Баку, 1959. С. 243. к тексту
52 См.: Ravendi. Rahat-üs-Sudur ve Ayet-üs-Sürür. I—II Cilt. Çeviren A. Ateş. Ankara, 1957—1960. S. 259 (Равенди. Облегчение для сердец и знамение для радости. Тт. I—II / Пер. А. Атеш. Анкара, 1957—1960. С. 259, на турецк. яз). к тексту
53 См.: İbn Bibi. Op. cit. S. 74. к тексту
54 Книга моего деда. С. 45; Гянджеви Н. Указ. соч. С. 256; Володин А.А. Трухменская степь и трухмены. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (СМОМПК). Вып. 38. Тифлис, 1907. С. 238; Babayeva R. Op. cit. S. 22; İbn Bibi. Op. cit. S. 74. к тексту
55 См.: Тенишев Э.Р. Указ. соч. С. 87—90; Barhebraei G. Op. cit. P. 241. к тексту
56 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 24. к тексту
57 См.: Книга моего деда. С. 39; Державин Н. Указ. соч. С. 173; Barhebraei G. Op. cit. P. 241. к тексту
58 См.: Barhebraei G. Op. cit. P. 241; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 24. к тексту
59 См.: Тенишев Э.Р. Указ. соч. С. 32—35, 91—94. к тексту
60 См.: İbn Bibi. Op. cit. S. 73—74. к тексту
61 См.: Гордлевский В.А. Османская свадьба. В кн.: Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. IV. Москва, 1968. С. 98, 109—110. к тексту
62 См.: Babayeva R. Op. cit. S. 3—4, 22. к тексту
63 См.: Книга моего деда. С. 38, 42, 44—47; Киясбеков А. Свадебные обряды Нухинского уезда (СМОМПК). Вып. 31. Тифлис, 1902. С. 180; Гордлевский В.А. Османская свадьба. С. 97, 100; Chronique de Michel le Syrien. P. 699. к тексту
64 Книга моего деда. С. 35—38, 64—69, 72. к тексту
65 Chronique de Michel le Syrien. P. 699. к тексту
66 См.: Тенишев Э.Р. Указ. соч. С. 32—35, 36—37, 87—94, 137. к тексту
67 См.: Barhebraei G. Op. cit. P. 233; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 8, 26, 43, 72—73, 212; Sadruddin. Op. cit. S. 12—13, 57, 94, 96, 129; Histoire des Seldjoucides. T. XII. P. 352. к тексту
68 См.: İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 31; Barhebraei G. Op. cit. P. 244; Histoire des Seldjoucides. T. XI. P. 436—437. к тексту
69 См.: Византийские историки. Анна Комнина. Алексиада. Ч. I. Санкт-Петербург, 1859. С. 303—304. к тексту
70 См.: Zambaur E., de. Manuel de Généalogie et de Chronologie pour l’Histoȋire de l’Islam. Hannover, 1927, Tableau Généalogique "R". к тексту
71 См.: Ibid. Tableaux Généalogiques "G" et "R". к тексту
72 См.: Barhebraei G. Op. cit. P. 233; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 8, 26, 43, 72—73, 212; Sadruddin. Op. cit. S. 12—13, 57, 94, 96, 129; Histoire des Seldjoucides. T. XII. P. 352. к тексту
73 См.: Минорский В.Ф. История Ширвана и Дербенда X—XI веков / Пер. с англ. Москва, 1963. С. 180, 186; Histoȋre de la Géorgie, depuis l’antiquité jusqu’au XIXe siècle. Saint-Petersbourg, 1849. P. 395, 435. к тексту
74 См.: Агаджанов С.Г. Уникальная медаль с изображением сельджукского султана Мухаммеда Тогрул-бека // Известия АН Туркменской ССР, Серия общественных наук, 1964, № 4; Walker F.A. Unique Medal of the Seljuk Tugrilbeg. В кн.: Ingholt H.Centennial Publication of American Numismatic Society. New York, 1958. к тексту
75 См.: Sadruddin. Op. cit. S. 129. к тексту
76 См.: Родословная туркмен. С. 75—76. к тексту
77 См.: Chronique de Michel le Syrien. P. 725. к тексту
78 См.: Рашид ад-Дин. Указ. соч. Т. I. Кн. 2. С. 242; Recueil des historiens des croisades. Historiens orientaux. T. I. Paris, 1872. P. 100. к тексту
79 См.: Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 126, 129; Рашид ад-Дин. Указ. соч. Т. I. Кн. I. С. 82; Родословная туркмен. С. 41; Barhebraei G. Op. cit. P. 252, 317; İrak ve Horasan selçukluları Tarihi. S. 144, 212; Histoire des Seldjoucides. T. XII. P. 344; T. XIII. P. 19. к тексту
80 См.: Рашид ад-Дин. Указ. соч. Т. I. Кн. I. С. 83; Родословная туркмен. С. 41; İbn Bibi. Op. cit. S. 74; Chronique de Michel le Syrien. P. 568; Barhebraei G. Op. cit. P. 244; Histoire des Seldjoucides. T. XI. P. 436; T. XII, P. 368; Sadruddin. Op. cit. S. 121. к тексту
81 См.: Родословная туркмен. С. 64; Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 126; Chronique de Michel le Syrien. P. 568. к тексту
82 См.: Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия. В кн.: Бартольд В.В. Сочинения. Т. I. Москва, 1963. С. 372. к тексту
83 Ковалевский А.П. Указ. соч. С. 126. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL