ИСЛАМ И ЗАПАД: ВОЗМОЖЕН ЛИ "ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ"?

Об исламе и фундаментализме в эпоху глобализма

Гульноза САИДАЗИМОВА


Гульноза Саидазимова, представитель журнала "Центральная Азия и Кавказ" в Узбекистане, соискатель кафедры "Политология" Университета мировой экономики и дипломатии (Ташкент, Узбекистан).


Вместо введения

В 1992 году в журнале "Foreign Affairs" (США) вышла статья Сэмюэля Хантингтона "Столкновение цивилизаций", которая вызвала большой резонанс по всему миру. Одни разносили ее в пух и прах, другие засыпали, положив номер журнала под подушку. Первых было больше в академических кругах, вторых — среди политиков, в основном из западных стран (белый, протестант, мужчина, представитель средних или высших слоев общества). "Академики" были из незапада, в том числе из исламского мира. Основная идея, выраженная в этой работе, — утверждение, что в будущем противостояние возникнет не между Западом и Востоком, как это наблюдалось в годы "холодной войны", не между экономически развитым индустриальным Севером (или ядром) и развивающимся аграрным Югом (или периферией), а между цивилизациями, под которыми следует понимать конфессиональные миры. Одна из основных линий столкновения лежит между христианской и исламской цивилизациями. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что географически эта линия проходит по низу современной Центральной Азии.

Процессы, проходящие в этой части мира в последнее десятилетие: возрождение ислама, усиление религиозного "фундаментализма" и экстремизма — порождают необходимость рассматривать ислам и исламский "фундаментализм" как феномен.

Цель данной статьи — изучение исламского "фундаментализма" в эпоху глобализма и постмодернизма, а ее основная идея — утверждение, что ислам был "другим" для неисламского (западного) мира. С другой стороны, возрождение ислама и "фундаментализм" — ответная реакция на модернизацию, которая фактически означала вестернизацию в эпоху глобализации. Необходимо исследовать сущность, выявить истоки и причины фундаментализма в исламе, для того чтобы понять его и попытаться построить "диалог цивилизаций". В статье также предпринимается попытка проанализировать и объяснить процессы, характерные для исламского мира, выяснить взаимоотношения между мусульманской и немусульманской цивилизациями.

Понятие "иного" в Западной философии. Ислам как "иной"

Вторая половина двадцатого века, особенно последние два десятилетия, характеризуются самыми разными процессами в мусульманском мире, которые оказывают влияние и на мусульманский, и на немусульманский мир. Феномен исламского "фундаментализма" стал одной из основных характеристик современности.

В эпоху глобализации и постмодернизма в современных исламских обществах проходят два разных, но взаимосвязанных процесса. Первый — появление глобальной исламской политической системы, второй — культурная (или цивилизационная) реакция ислама в форме фундаментализма против вестернизма и консюмеризма, вызванных глобализацией.

Говоря о глобализации, мы в данном случае имеем в виду интенсификацию политических, экономических, военных, социальных, культурных и других отношений между государствами, которая ведет к изменению сути понятий "государство-нация" и "национальные (государственные) границы": последние постепенно сокращаются и уменьшаются, создается единое пространство (к примеру, информационное в виде Интернета). Однако, как показывает реальность, процесс глобализации означает и стандартизацию, когда в разных уголках мира люди носят одинаковую одежду, смотрят одни и те же фильмы, слушают ту же музыку и поклоняются одним и тем же кумирам, что приводит к постепенной утрате национальных ценностей. Поэтому глобализация вызывает в качестве ответной реакции процесс локализации или фрагментации, как неприятие новых стандартов, и стремление к возрождению национальных ценностей, самоопределению наций и этносов. Видный ученый-международник современности Джеймс Розенау назвал этот процесс "глокализацией", объединив названия двух идущих параллельно процессов — глобализацию и локализацию. Другой политолог назвал это "фрагмеграцией", объединив фрагментацию и интеграцию.

Таким образом, глобализация приводит к разностороннему развитию и усложнению культур (цивилизаций), объединяя различные традиции внутри одного сообщества. Человеческие общества всегда сталкивались с чужими культурами, однако именно эпоха глобализации порождает совершенно новый уровень многокультурности и разнородности, которые оказываются вызовом для традиционных культур государств-наций. С углублением глобализации и появлением многокультурной политики, проводимой национальными правительствами, и таким образом ставшей неразрывной частью всех политических систем, все сложнее поддерживать осознание или ощущение "иного" или "чужого": "иное" все равно проникает хотя бы в результате миграции и туризма. Таким образом, "иной" или "чужой" был освоен и стал "своим".

Проблема "инаковости" и "иных культур" постоянно выступает одним из наиболее важных аспектов социальной философии, в том числе (или особенно) западной.

В эпоху просвещения Запад был прототипом и эталоном социального прогресса. Такие понятия, как цивилизация, мысль, наука, прогресс, развитие, неизбежно ассоциировались с Западом. Появились высказывания о "цивилизованных" и "варварских" нациях, о народах "с историей" и "без истории", что в реальности отражало попытки создать незападное "иное" с единственной целью — укрепить позитивный образ самого Запада. Именно поэтому, как утверждает Дэвид Слейтер, Запад суть не столько географический факт, сколько идея1.

Эдвард Саид в книге "Ориентализм" пишет, что "Восток" помог определить Европу как противоположный образ, идею, индивид и опыт, то есть как "другой" или "иной". Ориентализм — это "образ мышления с поддерживающими институтами, словарем, образами, доктринами, даже колониальными бюрократиями и "колониальным стилем", через который европейская культура была в состоянии "произвести" Восток (политически, образно и т. д.) в период после Просвещения"2.

Однако, создав концепцию "современного" и теорию развития, определив себя "современным" и "развитым", Запад способствовал развитию "комплекса неполноценности" у Незапада, который вынужден был постепенно приходить к осознанию того, что он "несовременный" и "неразвитый". А большей частью незападного мира был и остается мусульманский мир.

В двадцатом веке проблема "иного" неразрывно связана с политической необходимостью понять ислам. Нефтяной кризис, иранская революция, война в Афганистане, события в Персидском заливе ("Буря в пустыне") и глобальное возрождение ислама изменили не только политическую карту мира, но и привели к глобальному осознанию ненадежности межсоциальной и межрелигиозной стабильности. Усиливающаяся культурная глобализация вызвала рост регионализации и фрагментации как оппозиционных тенденций, фундаментализма в религии и антимодернизма.

Исламский фундаментализм: о причинах

В период предмодернизма, то есть до эпохи просвещения мировые религии не были глобальными в том смысле, что они не очень осознавали свою (не)глобальность из-за отсутствия и (или) неразвитости систем коммуникаций и транспорта. До возникновения современных коммуникационных систем мировые религии были локализованы, связи между культурными центрами развивались медленно и определялись главным образом торговыми отношениями. В современную эпоху возможности для создания глобальных религиозных систем значительно возросли — сказывается развитие транспорта, коммуникаций, появились и другие возможности для взаимодействия между ранее изолированными друг от друга центрами культуры. Но эти же факторы способствовали и росту напряженности из-за амбиций отдельных религиозных систем в конкурентной мировой среде, а также между различными фундаменталистскими версиями ислама, конфликтующими между собой в борьбе за влияние и власть в конкретных странах и регионах.

Именно глобальные коммуникационные системы сделали возможной глобализацию ислама впервые за всю историю его существования. Он всегда претендовал на статус универсальной религии, но до появления современных средств связи просто не имел возможности стать истинно глобальным и универсальным. Парадокс в том, что именно современные средства связи, с одной стороны, обеспечивают ислам механизмом распространения глобального послания Аллаха и Пророка, одновременно подвергая его соблазнам западного общества (консюмеризму).

В двадцатом столетии у исламской цивилизации появились (и она их использует) невиданные доселе возможности для экономического развития и в странах Ближнего Востока, с их огромными запасами нефти, и в новых индустриальных странах Юго-Восточной Азии. Появились условия и для политического развития — в качестве лидера реформ, революций и перемен. Хотя надо отметить, что экономические достижения стран Востока западные комментаторы зачастую объясняли богатейшими запасами нефти. Индустриальный же успех ряда исламских стран, таких как Индонезия, Малайзия и Пакистан, в недрах которых нефти нет, эти утверждения опровергает. Политическая динамика исламских сообществ также подвергалась нападкам с Запада. Однако можно заметить, что именно в исламских странах в двадцатом веке появились чрезвычайно важные, влиятельные харизматические политические лидеры. Аятолла Хомейни — один из самых ярких тому примеров. Поэтому неудивительно, что западный философ Мишель Фуко оценил иранскую революцию как одно из самых духовно богатых событий современной политики.

С распадом социалистической системы и окончанием "холодной войны" ислам легко мог и все еще может восполнить те угрозы, с которыми до этого у Запада ассоциировался мировой коммунизм. "Более четырех десятилетий правительства проводили политику соперничества между супердержавами, определяя мир и будущее в условиях видимой идеологической и военной опасности, исходящей от Советского Союза. Конец "холодной войны", распад Советского Союза и дискредитация коммунизма привели к "вакууму опасности", что породило поиск новых врагов. Для некоторых американцев врагом является экономический вызов, бросаемый Японией и Европейским союзом. Для других таковым является исламский мир с миллиардным населением, составляющим большинство в 48 странах мира и быстро растущее меньшинство в Европе и Америке. Некоторые видят в исламе единственную идеологическую альтернативу Западу, способную вытечь за национальные границы, и боятся его, воспринимая как феномен, политически и культурно несовместимый с западным обществом, другие рассматривают ислам просто как демографическую опасность"3.

Разница, однако, заключается в том, что если коммунизм ассоциировался с внешней угрозой и советской военной агрессией, то ислам для западного мира — это угроза "изнутри". К примеру, дело Рушди в Великобритании заставило британскую элиту признать, что в стране сложилось многокультурное, многоконфессиональное, многонациональное общество. Те же процессы наблюдались в Германии, Франции и Нидерландах. Голландское общество, к примеру, конституционно признавало наличие раздельных сообществ в Объединенных провинциях, которые традиционно считались столпами голландской системы. Поэтому в Нидерландах трудно было противостоять процессу постепенного превращения ислама в один из таких столпов наряду с католическим, протестантским и общечеловеческим. После Второй мировой войны общество в Германии было сравнительно этнически однородным. Но поток так называемых гастарбайтеров главным образом из Турции, а также из других стран в 80-х годах породил новую ситуацию в объединенной Германии. На юге Франции, после ряда митингов и забастовок алжирских эмигрантов, мусульманским девочкам разрешили ходить в школу в платках. Голландия и Австралия, которые в определенном смысле приветствовали и поддерживали культурную разнородность внутри своих обществ, в настоящее время уже не могут игнорировать влияние ислама на многие аспекты жизни общества, например в системе образования и даже при обсуждении новых законов или концепции национального самоопределения. Отсюда возникает вопрос, как ислам может ассимилироваться в этом контексте, учитывая его "фундаментализацию", требующую отдельных законодательных и социальных условий для членов своего сообщества.

В эпоху модернизма ислам ответил на повсеместный и неизбежный процесс модернизации своей аскетической этикой трудолюбия и дисциплины. В эпоху постмодернизма и постиндустриализма на глобализацию и соблазны западного мира ислам отвечает фундаменталистской политикой глобального сообщества и антиконсюмеристской этикой моральной чистоты, основанной на классической исламской доктрине. В этих процессах, как отмечалось выше, просматривается очевидный парадокс. Если ислам успешно выжил в эпоху модернизма, то в нынешнюю эпоху постмодернизма он сталкивается с определенными трудностями, ставящими под вопрос религиозный абсолютизм.

Таким образом, исламский фундаментализм — реакция против культурной и социальной дифференциации и фрагментации. То есть фундаментализм — это попытка к дедифференциации. Рассуждая в этом русле, однако, важно не поддаваться соблазну и не рассматривать ислам изолированно от других мировых религий, так как все они составляют неотъемлемую часть глобального процесса. Появление универсальных стандартов в культуре и политике необходимо анализировать в их связи с мировыми религиями.

Можно утверждать, что ислам был совместим с модернизмом, включавшим высокую степень секуляризации традиционных религиозных культур, однако он абсолютно несовместим с постмодернизмом, угрожающим разрушить религию как таковую и превратить ее просто в сказки.

Дискутируя о религиозном, в частности, исламском фундаментализме важно учесть, что за фундаменталистcкими лозунгами и действиями отдельных личностей, социальных и политических движений стоит попытка удержать и сохранить политическую гегемонию религии в глобальной (и еще больше "глобализирующейся") политической системе, а также стремление на локальном уровне удержать контроль над образом жизни членов своего сообщества, исключить идейный плюрализм и элементы консюмеризма. Именно в этом смысле нет разницы, идет ли речь об исламском или христианском фундаментализме.

Таким образом, фундаменталистское течение в этих религиях можно охарактеризовать как систему ценностей, способствовавших модернизации, которая была не только средством против отдельных узко распространенных мифических верований, локальных культур и, в известном смысле, традиционализма, но и помогла дальнейшему распространению единой идеи ислама или христианства. И в этом смысле как процесс дедифференциации фундаментализм выступает защитной реакцией модернизма против постмодернизма.

Постмодернизм же — процесс глобализации, что означает консюмеризм, плюрализм, индивидуализм и секуляризм, и в этом аспекте фундаментализм выступает против постмодернизма.

В социальном смысле фундаментализация — своего рода коллективная ностальгия, стремление возродить мир в виде простых объединений и их коммунальных взаимоотношений. В политическом плане это процесс, направленный на создание определенных границ, в рамках которых присутствует определенная доля политического плюрализма. При этом возможно некое абстрактное обобщение понятия "гражданин"4, однако только в данном сообществе (коммуне). В культурном смысле фундаментализм — попытка приостановить и даже повернуть вспять процесс секуляризации, консюмеризма и плюрализма.

Фундаментализм в исламе отличается от православного фундаментализма тем, что ставит целью не только вышеизложенное, но и, исходя из жизненной важности наличия общины (в сущности, ислам базируется на понятии общины5), стремится создать новую общину на глобальном уровне с установленной коммунальной идеологией. Не уходя вглубь рассуждений о схожести и различиях фундаментализма в обеих религиях, хотелось бы отметить, что другим значительным отличием исламского фундаментализма от православного является то, что первый выступает резко против национализма и взывает к братству всех мусульман, в то время как второй не исключает призывов к национальным чувствам.

Сегодняшние дебаты относительно природы исламского фундаментализма, его истоков и путей развития зачастую узко ограничены и порой чрезмерно "политизированы", особенно в Центральноазиатских странах. Говоря об этом феномене, необходимо либо примкнуть к лагерю сторонников секуляризма, а значит, занять проправительственную позицию, либо к фундаменталистам, что для представителей первого лагеря, несомненно, означает антиправительственность и угрозу подвергнуться гонениям.

В энциклопедии "Ислам", изданной еще в 80-е годы, фундаментализм рассматривается лишь как одно из течений в современном исламе наряду с модернизмом и традиционализмом.

При этом традиционализм выступает против нового, утверждает, что "двери ижтихада6 закрыты", что означает запрет на обсуждение каких-либо вопросов, явлений, процессов и на их объяснение даже после того, как ответы не найдены ни в Коране, ни в Хадисах.

А исламский модернизм позволяет реформировать исламское духовное и социальное учение в соответствии с сегодняшним днем, допускает более широкую трактовку политических, правовых, экономических и социальных принципов ислама (двери ижтихада открыты) и выработку новых моделей развития с учетом современной ситуации.

Основная концепция исламского фундаментализма — определение независимого "пути исламского развития". При этом фундаментализм отличается от традиционализма тем, что считает необходимым возродить "забытые" принципы и следовать им, а от модернизма — тем, что считает невозможным менять эти принципы в зависимости от современных условий7.

Профессор политологии университета Висконсин–О Клэр, исламовед Али Р. Абуталеби8 проводит четкий водораздел между фундаментализмом и исламизмом, считая, что исламизм включает в себя прогрессивное улема и городских интеллектуалов, которые верят в совместимость ислама и таких современных ценностей, как свобода и демократия. Исламистское видение, по мнению ученого, находится в остром противоречии с видением тех улема-фундаменталистов и "традиционалистов", которые исторически имели монопольное право интерпретировать ислам и его основы. Разница между традиционализмом, фундаментализмом и исламизмом, как определяет Абуталеби, заключается в их видении отношения ислама к государству, обществу и экономике9.

Робин Райт в статье "Ислам, демократия и Запад" утверждает, что фундаменталистские движения значительно вбирают в себя модернизм и инновацию. Таким образом, автор отрицает, что большинство исламистских движений в мире сегодня являются "фундаменталистскими". Различные движения Запад называет "фундаменталистскими", в то время как по своим политическим программам они таковыми не являются. "„Фундаментализм“ призывает к пассивному следованию чтения писаний и не стремится изменить социальный порядок, концентрируясь на реформировании жизни индивидов и семьи", — пишет она10.

Ибрахим Йазди11 совершенно не соглашается с самим термином "фундаментализм", так как "он не отражает реальных фактов. Все мы — фундаменталисты согласно дефиниции Западной культуры, утверждающей, что всякий, кто верит, что Библия — есть слово Божие, является фундаменталистом"12. По его мнению, есть традиционно ориентированная мусульманская интеллигенция — улема, и есть реформисты или модернисты мусульманской интеллигенции13. Можно заметить, что к исламским "фундаменталистам", и "традиционалистам" Йазди относит тех, кто находится в оппозиции к исламским реформистам или "исламистам", то есть к тем, кто более гибок по отношению к исламскому праву (шариа) и более терпим к неисламским культурам.

Все эти споры относительно сущности исламского фундаментализма (традиционализма), с одной стороны, и исламизма (реформизма) — с другой, а также попытки классифицировать существующие исламские движения согласно этим терминам кажутся запутанными и порой формальными. Ведь сама исламская доктрина допускает различные интерпретации и, таким образом, различные мнения о, к примеру, шариа и его принципах. Традиционный мусульманский лидер (алим) вполне может разделять мнение исламского реформатора о позиции ислама в обществе, экономике или политике.

Не углубляясь в сущность данных выше определений, отметим, что исламский фундаментализм — это культурный, цивилизованный феномен, и, по сути, отличается от политического ислама (термин, также появившийся в последние годы). И как культурный феномен — это реакция против глобализации, вестернизации, стандартизации, консюмеризма и индивидуализма.

Политический же ислам имеет мало общего с истинным исламом как вероисповеданием, а отдельные группы и личности (лидеры) используют его как средство политической борьбы для достижения конкретных политических целей. В этом смысле он проявляется в форме экстремизма и терроризма, а прилагательное "исламский" лишь указывает на конфессиональную принадлежность членов экстремистских группировок или участников террористических актов. Рядом — фанатизм, так как исполнителями воли отдельных политических лидеров зачастую являются истинные фанатики ислама, искренне верящие в справедливость собственных поступков и убежденные в необходимости совершаемых ими действий.

История XX столетия наглядно демонстрирует процесс политизации ислама. Происходит его естественная эволюция, а политизация является лишь одним из обязательных этапов такой эволюции. Христианство также проходило этап политизации, который достиг своего пика в средневековье (вспомним эпоху инквизиции). Затем в христианской философии зародилась и постепенно развилась концепция секуляризма, а в последующем церковь была формально отделена от государства, что можно определить как процесс деполитизации христианства. Поскольку ислам моложе христианства, то и его политизация началась позже, а ее пик пришелся на двадцатое столетие. Сегодня трудно прогнозировать, насколько быстро завершится этот этап и когда наступит период деполитизации. Дело в том, что ислам "политизировался" легче и быстрее, чем другие мировые религии. Причины этого кроются в особенностях собственно исламской идеологии. Ислам, в отличие от того же христианства, — это больше чем просто вероисповедание, больше, чем просто набор каких-то верований и морально-нравственных установок. Он регулирует все сферы жизни, определяет не только культурные, социальные, правовые вопросы, но и проникает в межличностные (к примеру, сексуальные) отношения членов мусульманской общины.

Пророк Мухаммад не вел свой народ на Землю обетованную в течение 40 лет, как Моисей, не страдал при жизни и не был распят, как Иисус. Понадобилось не более полутора десятка лет, чтобы ислам стал в Аравии основной религией. Успех и скорость его распространения, благополучная жизнь Пророка, да и сам факт, что он (а в последствие халиф) являлся и политическим, и духовным главой мусульманского сообщества (государства) создали условия, при которых невозможно было отделить "политический" ислам от "неполитического". Ведь даже идея секуляризма, то есть отделения церкви от государства не привилась в мусульманских странах. А те государства, которые мы называем секулярными, в сущности, не являются истинно мусульманскими. Кемаль Ататюрк, провозгласивший секуляризм в Турции (первый пример секулярного мусульманского государства), пошел путем полной вестернизации турецкого (читай: мусульманского) общества, кардинально изменил все его сферы — от юриспруденции и образования до личной жизни граждан.

Вообще, вопрос, насколько совместимы ислам и секуляризм — один из ключевых в современных дебатах об исламе. Другими ключевыми вопросами я бы определила (не?)совместимость ислама и идей демократии14, а также вопрос гендерного равноправия в исламе15.

Ответы именно на эти три вопроса (вместе с вопросом об исламском фундаментализме, его истоках и сущности вообще) позволят не только понять, возможен ли диалог исламской и западной цивилизаций, но и подскажет, как построить такой диалог и сотрудничать, а не противостоять друг другу.

Ислам сегодня. Вместо заключения

На сегодняшний день ислам сталкивается по крайней мере с двумя проблемами. Первая — взаимоотношения с внешним миром, с другими религиями, верованиями и традициями. Такое столкновение может быть взаимно разрушительным. Вторая проблема заключается в том, что внутри самого ислама существуют "отклонения", такие как бахаи в Иране, или же процесс "деисламизации" женщин, а также споры об отношениях между мужчинами и женщинами и о месте женщины в обществе.

Обе проблемы — порождения эпохи глобализации и постмодернизма. В то же время сама эпоха помогает найти решения этих проблем. Одно из них — это национализм, подразумевающий ассоциативные, но закрытые взаимоотношения, в которых нация-государство противостоит эгалитарной абстракции глобального гражданства. Эта модель более совместима с глобализмом, но позволяет при этом дискуссии относительно истины в теологическом аспекте. На сегодняшний день это, вероятно, наиболее подходящая модель для многих обществ, подсказанная и порожденная самой реальностью.

В целом, говоря об исламе, исламском фундаментализме и глобализации, хотелось бы отметить, следующее. Во-первых, возможно, пришло время, когда целесообразно оставить попытки определить ислам как универсальное понятие и начать разговор о многих "исламах" во всей их сложности и разнородности. Во-вторых, "исламы" необходимо рассматривать в глобальном контексте. Такой подход позволит выйти за рамки понятий Запад — Восток или Север — Юг. В-третьих, необходимо отказаться от узко националистического подхода, основанного на конкретных нациях-государствах и ориентированного на отдельное общество. Многие проблемы можно решить только при истинно глобальном подходе. И, в-четвертых, антропологический взгляд также следует направить в сторону западной цивилизации в качестве "иной", что позволит отобрать у нее привилегированное положение и покончить с ее превосходством.

В заключение хотелось бы привести слова Эрнеста Геллнера из его книги "Постмодернизм, разум и религия": "Правда заключается в том, что все культуры равны, и ни одна из них не имеет права судить и интерпретировать другую в собственных терминах, и более того (просто ужас) претендовать на правильное описание мира в собственных терминах. Именно эта ужасающая симметрия и есть полная и катастрофическая пародия на мир, в котором мы живем. Любой, кто принимает ее, не может даже приблизиться к пониманию того положения, в котором находится человечество"16.


1 См.: Slater David. The Geopolitical Imagination and the Enframing of Development Theory. В кн.: Reader for the Introductory Course on Development Studies. MA Program in Peace and Development Studies, Spring 1999. P. 421.

2 Said Edward W. Orientalism, 1992. P. 10.

3 Esposito John. The Islamic Threat: Myth or Reality? N.Y.: Oxford University Press, 1992.

4 Другой спорный аспект — входит ли в понятие "гражданин общины" женщина, является ли она гражданкой, если да, то каковы ее права, определяются ли они согласно шариату?

5 Необходимо отметить, что понятие "общины" является ключевым и для русской православной конфессии. И в исламе, и в православии проповедуется приоритет коллективистского начала над индивидуалистским. Исполнение долга перед общиной более важно, чем личные интересы. Идентификация отдельного индивида происходит через коллективные ценности. Их приоритет помогал отдельным индивидам и целым общинам выживать в экстремальных условиях.

6 Ижтихад (араб. — стремление, попытка) — принцип самостоятельного мышления по религиозным и правовым вопросам.

7 При этом есть специфические особенности фундаментализма в двух крупнейших ветвях ислама — суннизме и шиизме, а также четырех основных школах (мазхабах) — ханбализме, ханафизме, маликизме и шафиизме.

8 Али Р. Абуталеби — автор статей: Democratization in Developing Countries: 1980—1989 // The Journal of Developing Areas 29 (July 1995); Elections Matter // Center for Iranian Research and Analysis, CIRA 14 (March 1998); Ideological Currents in Islam // Center for Iranian Research and Analysis, CIRA 1998.

9 См.: Abootalebi Ali R. Islam, Islamists, and Democracy // MERIA — Middle East Review of International Affairs, March 1998, Vol. 3, No. 1.

10 Wright Robin. Islam, Democracy, and the West // Foreign Affairs, Summer 1992, Vol. 71, No. 3. P. 131—145.

11 Д-р Йадзи, профессор университета, политический деятель. При Айятолла Хомейни занимал пост вице-премьера и министра иностранных дел. Впоследствии стал генеральным секретарем оппозиционной политической партии "Освободительное движение Ирана" (см.: Abootalebi Ali R. Op. cit.).

12 A Seminar with Ibrahim Yazdi // Middle East Policy, April 1995, Vol. 3, No. 4. P. 16.

13 См.: Там же.

14 По вопросу демократии и ислама см.: Esposito John and Piscatori. Democratization and Islam, p. 436; Mawdudi Abul A’la. A Political Theory of Islam. В кн.: Donohue and Esposito John, eds. Islam in Transition: Muslim Perspectives. N.Y.: Oxford University Press, 1992. P. 253—254; Esposito John. Islam and Democracy. N.Y.: Oxford University Press, 1996; Abootalebi Ali R. Op. cit.; Sadowski Yahya. The New Orientalism and the Democracy Debate // Middle East Report, July-August 1993. P. 14—21.

15 По нашему мнению, на сегодняшний день лучшим автором, пишущим о положении женщин и гендерном равноправии в исламе, является Фатима Мерниси. См.: Mernissi Fatima. Beyond the Veil: the Male-Female Discourse in Islam, 1976, или она же. L’Amour dans le pays Musulmans // Jeune Afrique Plus, Jan.-Feb. 1984. Cм. также: Sabbah Fatna A. Woman in the Muslim Unconscious. Pergamon Press, 1984.

16 Эрнест Геллнер, профессор социальной антропологии Кембриджского университета (Gellner Ernest. Postmodernism, Reason and Religion. London, New York: Routledge, 1992. P. 57).


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL