ИСТОКИ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ СИТУАЦИИ В УЗБЕКИСТАНЕ

Баходир СИДИКОВ


Баходир Сидиков, востоковед-арабист, соискатель кафедры историографии Института истории Академии наук Узбекистана.


С истинно научной точки зрения понять религиозную ситуацию, сложившуюся в Узбекистане во второй половине 90-х годов, невозможно без обращения к ее истокам и учета всего комплекса причин, действующих в настоящее время. Но некоторые авторы, к сожалению, нарушают логику научных исследований и вычленяют религию из общего процесса развития социума в нечто самостоятельное и самодовлеющее. Поэтому мы намерены рассмотреть многообразные истоки нынешней ситуации в этой сфере — подчеркиваем — исключительно с позиций светской науки.

Но прежде всего хотелось бы затронуть два фактора, не имеющих на первый взгляд никакого отношения к современной религиозной ситуации. Факторы, о которых пойдет речь, большинство исследователей в Узбекистане и за его пределами (в силу политической пристрастности) или упоминают вскользь, или оставляют за рамками своих работ.

Почему недовольство различных слоев населения своим социально-экономическим положением (высокий уровень безработицы, нищета, социальная бесперспективность) и политической ситуацией в стране (отсутствие легальной политической оппозиции) проявилось в религиозной оболочке? Чем вызван светско-религиозный конфликт, который, на наш взгляд, может привести к гражданской войне с последствиями, несравнимыми с трагедией Таджикистана? Какие факторы привели к тому, что именно религиозная, точнее говоря, духовная сфера стала ареной противостояния власти и значительной части обществ?

Фактор первый— возрождение прошлого

В первые годы становления Узбекистана как независимого государства в республике резко осуждали предшествующий советский строй, который, в свою очередь, и сам был радикальным отрицанием дореволюционного бытия Центральной Азии. В результате по диалектическому закону двойного отрицания республика оказалась в дореволюционном прошлом, в позднем средневековье1. Этот тезис может показаться спорным и требует пояснения.

Дело в том, что в Советском Союзе учение о диалектике (в опошленном виде) было составной частью государственной идеологии. Поэтому к ней (к диалектике) в общественных науках постсоветских государств сложилось негативное отношение. "Пренебрежение к диалектике не поддается разумному оправданию. Исследуемые явления буквально вопят о том, что они живут не по предписаниям и призывам политиков, идеологов и моралистов, а по объективным законам, которые раньше назывались законами диалектики. В них имеет место борьба противоположностей, раздвоение единого и поляризация частей, превращение явлений в свою противоположность, возврат в прежнее состояние на новом уровне (отрицание отрицания), переход количественных изменений в качественные и т. д."2.

Непонимание и неприятие законов диалектики лишило возможности разобраться в том, что меняется в рассматриваемом социуме и когда, в силу субъективных действий политической элиты страны, произошел возврат в прежнее состояние на новом уровне развития.

Многие политики и ученые-обществоведы не смогли адекватно определить влияние прошлого на настоящее и будущее Узбекистана. Ведь для них прошлое — нечто несуществующее. А прошлое, как известно, существует и проявляется в своем детерминирующем действии на настоящее и будущее… Поэтому в научном смысле прошлое следует интерпретировать не как небытие, а, напротив, как особую форму бытия3.

Далекое прошлое Узбекистана реанимировалось и активизировалось как "особая форма бытия". Хотя возрождение прошлого и связано с конкретными историческими событиями и деятельностью тех или иных лиц (политиков, ученых и т. д.), это не лишает его объективного характера. И любопытно, что в плену у возрожденного прошлого оказались лица, чьи субъективные действия и положили начало этому процессу.

Откат Узбекистана в средневековье на новом, техногенном витке развития произошел не внешне и не материально, а в сознании, в головах людей. Наиболее характерный продукт этого процесса — возрождение типичных для средневековья духовных и социальных структур. Вот пример: бывшие председатели облисполкомов стали называться хокимами (наместниками)4, облисполкомы — хокимиятами, а республиканские министры — вазирами (везирями). Изменились ведь не только названия органов управления, изменилась, причем кардинально, сама психология взаимоотношений как внутри составных частей власти, так и отношения власти с подчиненным ему обществом.

Показательно, что и в сознание русскоязычных слушателей, среди которых много узбеков, через русскоязычные передачи узбекского радио и телевидения активно внедряется средневековая лексика, когда вышеуказанные наименования, а также такие слова как "вилайет" (область), "туман" (район) и т. д., оставляют без перевода на русский. В эфире так и звучит: "Самаркандский вилайет", "Среднечирчикский туман"…

В духовной же сфере возврат общества в восточное средневековье обозначился господством лишь одной формы идеологии — религиозной. То, что было написано советским востоковедом А. Васильевым об Аравии начала ХIХ века, оказывается истинным и в отношении Узбекистана конца ХХ столетия: "Политические и социальные течения и по объективным, и по субъективным обстоятельствам неизбежно принимали ту или иную религиозную форму или религиозный оттенок. Поиски новых идеологических форм, новых идеологических одежд для прикрытия нового общественного движения — дело сложное, долгое и неблагодарное. Этим, как правило, сопровождались лишь крупнейшие из исторических переворотов. Мелкие социально-политические движения были вынуждены довольствоваться старыми идеологическими одеждами. Чаще всего они использовали ту религию, которая была в наличии. Для истории мусульманских стран это было еще более характерно, чем для истории христианских"5.

Фактор второй— взаимоотношения власти и общества

Если в первые годы независимости властные структуры и методы управления еще соответствовали состоянию общества, пребывавшего в социально-экономическом, политическом и духовном хаосе, то со временем это соответствие нарушилось, что резко снизило управляемость обществом.

Общество значительно усложнилось и во многом переросло власть, его породившую. Резко увеличилось число "точек управления". Постоянно повторяющиеся заклинания о необходимости сохранить стабильность, которая на деле оказалась стабильной нестабильностью, носят скорее шаманско-ритуальный характер, и вскоре после замирения в соседнем Таджикистане потеряли свое мифическое влияние. Почувствовав, что часть общественных отношений ускользает из-под контроля, власть не нашла ничего лучшего, как пойти на "упрощение" структуры подчиненного ей общества. А это уже, безусловно, фактор конфликтогенного характера: нарушение соответствия власти и управляемого ею общества проявилось прежде и острее всего в духовной сфере (вспомним годы, предшествовавшие "перестройке").

Рассмотренные факторы явились как бы рамочными условиями, предопределившими все остальные причины, которые во второй половине 90-х годов привели к резкому обострению ситуации в религиозной сфере. Эти причины следует рассматривать комплексно, ибо каждая в отдельности не может удовлетворительно объяснить всю сложность проблематики. В чисто познавательных целях обсуждаемые причины условно делятся на четыре группы: социально-экономические, идеологические, политические и внешние.

Социально-экономические причины

Большинство населения Узбекистана медленно, но бесповоротно начинает понимать, что социально-экономические реформы потерпели крах и в перспективе не сулят ничего, кроме беспросветной нищеты, страданий и лишений.

Правящие круги не только не смогли эффективно решать возникающие социально-экономические проблемы, но и оказались неспособными к строительству полноценного общества и государства. Естественно, наряду с осознанием этого факта, все более актуальными и жизненно важными становятся не только смена курса реформ, но и поиск альтернативы как социально-экономического строя, так и власти, олицетворяющей этот строй.

Поэтому вполне понятна попытка обращения отдельных кругов к исламской модели построения общества и государства. Эта модель, на их взгляд, намного справедливее утвердившегося строя, который можно охарактеризовать как государственный капитализм с ярко выраженными кланово-трайбалистскими чертами, где процветает лишь небольшая кучка людей — представителей семейно-родственных групп, "приватизировавших" (хотя можно и без кавычек) государственную власть.

И вся шумиха вокруг ваххабизма и целенаправленное формирование образа внутреннего врага наряду с другими целями (набить себе цену в глазах "пугливого" Запада, под видом борьбы с ваххабизмом уничтожить инакомыслие и политическую оппозицию) предназначена, прежде всего, для отвлечения внимания общественности от главных виновников социально-экономического и политического кризиса — правящих кругов страны6.

Это мнение разделяет и респектабельная, отличающаяся чрезвычайной взвешенностью газета швейцарских банковских кругов "Нойе Цюрхер Цайтунг", которая выразила сомнение в том, что так называемые исламисты являются основной угрозой для стран Центральной Азии, в частности, Узбекистана: "Куда опаснее многократно заклинаемой угрозы исламизма наличие в Узбекистане мощного потенциала социального горючего внутри страны, которое может однажды взорваться"7.

Идеологические причины

С временным, как думается, уходом марксизма с политико-идеологической сцены в начале 90-х годов возник идеологический вакуум, куда, по принципу "свято место пусто не бывает", устремились различного рода идеологические учения в исламской обертке, в частности ваххабизм.

Говоря о ваххабизме, попутно отмечу, что вопреки утверждениям некоторых исследователей, например, В. Пономарева, это течение все же получило некоторое распространение в Узбекистане, например, в Ферганской долине. И, как это ни парадоксально, во многом благодаря 70-летнему господству марксистской идеологии… Ибо как бы ни разнились эти две идеологические системы, они имеют много общего в своих архитипических структурах8: утверждение социальной справедливости, аскетизм, коллективизм, солидарность, уравнительный характер и т. д.9. На волне отчаяния и бессилия некоторые слои населения обратились к ваххабизму, идеология которого в сегодняшнем Узбекистане максимально близка к прежней, марксистской.

Спустя почти десять лет после развала СССР власти осознали, какую угрозу для национальной безопасности представляет духовное состояние общества, которое, пользуясь старым идеологическим клише, можно охарактеризовать как "идеологический разброд и шатание". В нарушение одной из статей действующей Конституции10 узбекское руководство в спешном до неприличия порядке, напоминающем состояние крайней паники11, созвало собрание придворных "властителей дум" и распорядилось о создании единой "национальной идеологии".

Попытка, скажем, заведомо обреченная на провал и полностью бесперспективная. Бесперспективная потому, что при резкой социальной дифференциации вряд ли найдется идея, которая могла бы объединить враждебно настроенные друг другу социальные слои в некую жизнеспособную социальную целостность. Ни ислам, как это выяснилось на горьком опыте, ни национализм (особенно на голодный желудок) не могли и не смогут стать основой национальной идеологии Узбекистана.

Обращение части населения, особенно молодежи, к исламским ценностям было также спровоцировано безудержной политикой "американизации", или, как скромно выражался один из ведущих узбекских аналитиков, распространением ценностей американского образа жизни.

Многие жители республики справедливо считают, что правительство проводило и проводит политику планомерного развращения молодежи культом денег и безудержной жажды животных удовольствий (ведь не марсиане, а вполне конкретные представители власти дают разрешения на открытие ночных клубов, немедленно превратившихся в рассадники совращения девушек и молодых женщин). И это, — говорят многие узбекистанцы, — в стране, которая еще совсем недавно славилась целомудрием своих женщин.

Действительно, явная пропаганда на телевидении и в других средствах массовой информации низменных инстинктов, для того чтобы отвлечь наиболее активную часть общества от социальной борьбы и осмысления происходящего с нами и вокруг нас, вызвала острую реакцию отторжения. Многие молодые люди все же нашли в себе силы и не поддались соблазнам, а ушли во внутреннюю эмиграцию. Как это часто случается, внутренняя эмиграция под давлением репрессивной политики властей присоединяется к внешней оппозиции (к различного рода исламским движениям и сектам, к оппозиционному исламу)…12.

Ни "официальный" ислам, ни светская элита страны не смогли и не захотели предложить своим молодым соотечественникам, оказавшимся никому не нужными, более или менее приемлемой альтернативы.

Выдвинутый президентом И. Каримовым лозунг "Узбекистан — государство с великим будущим" пуст, как барабан, и служит лишь словесным прикрытием того, что при нынешней власти у подавляющего большинства населения нет никакого будущего. Как можно построить какое-либо будущее, не говоря уже о великом, на ограниченной территории (большая часть территории страны — пустыни и полупустыни) с чрезвычайно ограниченными возможностями, находясь в постоянной конфронтации со всеми соседями, когда ни у Узбекистана, ни у окружающих его государств нет выхода к морю, и, самое главное, когда из-за эгоизма правителей страна буквально "обглодана до костей"? Из общества, устремленного в будущее, Узбекистан постепенно становится обществом, ориентированным на далекое прошлое, что само по себе уже есть показатель социальной стагнации и отсутствия динамики развития.

Не имея возможности влиять на лояльных властям представителей официального духовенства, недовольные, в том числе и молодые верующие, стали обращаться к идеологии различных сект, так как в странах исламского Востока и в прошлом, и в настоящем "различные сектантские учения, ереси неоднократно служили теми отдушинами, через которые прорывалось недовольство; сектантская идеология нередко становилась знаменем движений угнетенных"13.

Политические причины

Стремясь вытеснить советскую ментальность, власти Узбекистана, сами того не ведая, подбросили "дровишек в костер", принявшись за "контролируемое" и "управляемое" возрождение ислама, а точнее тех фрагментов исламского наследия, которые учили бы лояльности к государству и не пробуждали социальной активности населения (например, как "джихад"). Эта затея с треском провалилась.

Ислам — и власть это позднее осознала — невозможно возродить фрагментарно, любой его фрагмент неизбежно влечет за собой реанимацию всего комплекса исламского мировоззрения, включая ислам как форму социально-политического и экономического протеста14. Поэтому закономерно, что, почувствовав опасность, которую несет с собой "исламский ренессанс", узбекские власти во второй половине 90-х годов начали репрессии против исламских организаций и нонконформистского духовенства15. В 1998 году было закрыто 80% действующих в республике мечетей16. И. Каримов неоднократно подчеркивал, что, пока он является главой государства, он не допустит установления исламского строя в стране.

Частью указанного процесса является и непродуманное возрождение махалли как основы местного самоуправления. Когда только зашла речь о возрождении махалли, некоторые местные эксперты забили тревогу и неоднократно предупреждали власти о неоднозначности этого процесса. Классическая махалля имеет трехсоставную структуру: собственно махалля (община), чайхана, где обычно собирается совет старейшин, и мечеть. По достоверным сведениям, во многих местах, например, в той же Ферганской долине, мечети, фактически ставшие к тому времени неподконтрольными государству и находившиеся под влиянием зарубежных исламских центров, "подмяли" под себя местное самоуправление, а работники местных органов власти стали "мальчиками на побегушках" у функционеров мечетей.

Антикоммунистическая истерия, развязанная и поддерживаемая узбекскими властями на протяжении всех лет независимости, сыграла с ними злую шутку. Все это время уничтожали советскую ментальность, в рамках которой сама власть считалась священной и неприкасаемой. В итоге события 16 февраля 1999 года создали новую политическую реальность. Кто бы ни совершил террористические акты (оппозиция, как утверждает власть, или сама власть для расправы с недовольными, как утверждает оппозиция), взрывы на ташкентских площадях разметали не только изуродованные тела невинно погибших и горящие автомашины. Они сделали нечто другое: психологически надломили правящую элиту и завершили разгром остатков советской ментальности, на которой нынешняя власть и держалась последнее десятилетие.

Вмешательство извне

Многочисленные центры Саудовской Аравии, Пакистана и ряда других стран, содействующие исламскому возрождению в Центральной Азии, сыграли значительную, но не решающую роль в активизации ислама как средства политической борьбы (причины здесь, как отмечалось, скорее внутреннего порядка).

Сейчас И. Каримов убеждает Россию, что основная проблема сводится не к внутренней ситуации в стране, а к угрозе внешней интервенции. Он говорит, что: есть талибы17, есть узбекские иммигранты в Афганистане и Таджикистане, если бы их не было, то и не было бы никаких проблем. Но если поразмыслить, то приходишь к выводу, что угроза со стороны талибов — во многом "дутая". Ее использует и Россия, чтобы вернуть Узбекистан в свое лоно, и Узбекистан, чтобы подавить растущую внутреннюю оппозицию, создать образ внешнего врага и тем самым отвести от себя угрозу расплаты за экономический и социальный кризис в обществе.

Движение "Талибан", на наш взгляд, не способно начать экспансию в регионе по двум причинам. Во-первых, руководители талибов понимают, что при вторжении в Узбекистан им придется иметь дело отнюдь не с узбекской армией, а с российскими вооруженными силами. Во-вторых, для победы и длительного удержания чужих территорий необходима политическая и социально-экономическая программа, каковой у "Талибана" для Центральной Азии нет.

Многие наблюдатели отмечали, что со времени своего избрания президентом В. Путин уделяет Узбекистану особое внимание. Объяснение весьма простое: глава России действует, исходя из интересов своей страны, которой не нужна дестабилизация в Центральной Азии. В столь взрывоопасном регионе он пытается найти поддержку изнутри. Однако "если внутри Узбекистана что-нибудь начнется, какие-то серьезные беспорядки, то… Россия не станет в них влезать. Она отстранится. Потому что участие во внутреннем конфликте — это уже совсем другое дело, это значит втягиваться в гражданскую войну в другом государстве с непредсказуемыми последствиями"18.

При всем неприятии политики узбекского руководства в отношении религиозной оппозиции все же нужно признать, что, идя на нарушение прав человека, оно объективно защищает права целых народов. Ибо в случае победы исламской оппозиции нарушаться, но в несравненно больших масштабах, будут права целых народов (в первую очередь узбекского), в большинстве своем не желающих жить в теократическом государстве.

* * *

Первые годы независимости вселяли в народ Узбекистана надежду и оптимизм. Но многие ожидания оказались иллюзорными. Большинство из нас так и осталось в плену самых худших образцов советского прошлого. Мы далеки от того, чтобы рисовать поражающие воображение апокалиптические сценарии развития ситуации. Однако необходимо проявить политическую зрелость, сделать правильный выбор и поддержать именно те изменения экономической, политической, культурной и иных сфер, которые в совокупности будут работать на укрепление стабильности и безопасности19. Переломить сложившуюся ситуацию можно, если осознать промахи и ошибки, покончить с бесконечной болтовней и сделать наконец решительные шаги к политической, экономической и духовной свободе. Ведь только при истинной свободе открывается перспектива достойной жизни20.


1 Один из авторов журнала "Центральная Азия и Кавказ" считает, что произошла регрессия многих составляющих социально-политической системы к прежним номенклатурным, т. е. советским формам управления (см.: Мусаев Б. Узбекистан: региональная безопасность и социально-опасные тенденции развития общества // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 3 (9). С. 112).

2 Зиновьев А. Запад. Феномен западнизма. М., 1995. С. 295.

3 См.: Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М., 1982. С. 35.

4 Почти ни один из хокимов в независимом Узбекистане не удержался на своем посту более трех лет…: Известный российский востоковед В. В. Радлов, посетивший в 1861 году Бухару, писал, что "эмир не любит оставлять беков подолгу на этом посту и при назначении их очень осторожен. Он выбирает их из своего ближайшего окружения и по прошествии определенного времени отзывает их обратно ко двору" (Радлов В.В. Из Сибири: страницы дневника. М., 1989. С. 572).

5 Васильев А.М. Пуритане ислама? Ваххабизм и первое государство Саудидов в Аравии (1744/45—1818). М., 1967. С. 90.

6 См.: Экстремизм в Центральной Азии. Алматы: Институт России и Китая, 2000. С. 39.

7 Die Islamisten—eine Gefahr fuer Zentralasien? // Neue Zuercher Zeitung, 08.01.2000, Nr. 6.

8 Ср.: "В принципе тот религиозный экстремизм, с которым мы боремся на Северном Кавказе, зиждется, так сказать, на коммунистической идее перераспределения богатства и борьбы за лучшее будущее". Из интервью В. Путина французскому журналу "Пари матч" от 7 июля 2000. Цит. по: Коммерсантъ, 8 июля 2000, № 123.

9 Подробнее о социальном учении ваххабизма см.: Васильев А.М. Указ. соч.

10 См.: Глава 2, ст.12: "В Республике Узбекистан общественная жизнь развивается на основе многообразия политических институтов, идеологий и мнений. Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной".

11 Это подметили даже иностранные наблюдатели: "Признаком определенного беспокойства в руководстве Узбекистана можно считать недавно сделанное предложение президента Каримова, что в борьбе с исламистским экстремизмом необходимо разработать национальную идеологию, которая будет объединять все население и побуждать к новым действиям" (Politische Stagnation in Usbekistan // Neue Zuercher Zeitung, 26.06.2000, Nr. 146).

12 Следует признать, что само же появление исламской оппозиции в Центральной Азии (и особенно в Узбекистане) было предопределено хотя бы тем, что режимы пытались задавить любое инакомыслие. (Бибикова О. Киргизия и Узбекистан: наступление мусульманского экстремизма. В сб.: Россия и мусульманский мир, 2000, № 4 (94). С. 89.).

13 Васильев А.М. Указ. соч. С. 92.

14 Все рассуждения о том, что необходимо различать традиционный ислам и ислам радикальный с научной точки зрения несостоятельны: ислам всегда радикален, "ручного", "для домашнего пользования" ислама не бывает. Традиционный характер и радикализм ислама — это всего лишь две стороны одной медали.

15 См.: Пономарев В. Угроза "исламского экстремизма" в Узбекистане: мифы и реальность. М., 1999; Ислам Каримов против "Хизб ут-Тахрир". М., 1999.

16 См.: Экстремизм в Центральной Азии. С. 29.

17 "Фактор талибов стал в последние годы важным то сближающим, то разъединяющим моментом в отношениях стран Средней Азии и России. Но при этом он ни разу не стал реальной угрозой этим странам. Талибы сделались тем, чего не хватало внешней политике постсоветских стран после распада Союза: образом внешнего врага, позволяющим, когда это необходимо, консолидироваться, и тенью "борьбы", в которую можно увести обсуждение реальных проблем и конфликтов между собой. Причем очень удачно для стран СНГ этот образ негативно воспринимается и на Западе благодаря жесткой внутренней политике талибов и бен Ладену" (Разумов Я. Талибы — удачный образ внешнего врага (Талибы не представляют реальной военной угрозы) // Панорама, 14 июля 2000. Цит. по: [http://www.eurasia.org.ru/2000/extrem/07_14_Se0554.htm]).

18 "О перспективах дестабилизации в Центральной Азии". Интервью с Виталием Пономаревым. Алматы: Центральноазиатское агентство политических исследований (APR), 21 июня 2000.

19 См.: Мусаев Б. Указ. соч. С. 114.

20 Ср.: На вопрос: "Каковы ваши предложения по борьбе с религиозным экстремизмом?" — В. Путин ответил: "Существует лишь одно средство: рост благосостояния мусульманского населения и мусульманских стран в целом, а также создание общечеловеческих ценностей. Все остальное приложится". Из указ. интервью журналу "Пари матч".


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL