РУССКИЕ УЗБЕКИСТАНА — ГОРОДСКОЙ СУБЭТНОС
ОПЫТ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА

Евгений АБДУЛЛАЕВ


Евгений Абдуллаев, кандидат философских наук, заведующий отделом Международного сотрудничества Национального центра по правам человека (Ташкент, Узбекистан).


При изучении крупных этносов на исследователя, как правило, "давят" многочисленные предрассудки и стереотипы, которые сопровождают каждый народ и создают вокруг него своего рода вихревое поле. Причем чем многочисленнее и распространеннее народ, тем больше вокруг него предрассудков. Однако гораздо более коварны не стереотипы, а "общие места" — набор эмпирически очевидных суждений о той или иной национальности. Эти очевидности принимаются как истины, не требующие доказательств.

Однако "очевидное" отнюдь не равнозначно "не нуждающееся в анализе". Одним из таких фактов, уже отмеченных учеными, является то, что в Узбекистане русские живут преимущественно в крупных городах, а не в сельской местности1. Но до сих пор, насколько нам известно, никто не попытался научно объяснить этот феномен, который никак нельзя назвать типичным для постсоветских государств. Чтобы разобраться в нем, необходимо прежде всего выяснить, почему при колонизации2 Туркестана (нынешняя Центральная Азия) Россией, страной по преимуществу аграрной, русские оказались не сельским, а городским субэтносом.

"…Выше нашего русского в сельскохозяйственном отношении"

Различие между городской и негородской культурой такое же древнее, как и сами города. Для Центральной Азии эта абсолютная непохожесть, в силу ландшафтных особенностей, усугублялась различием между оазисными и степными культурами. Городские поселения развивались именно в оазисах, которые еще в древности были естественными центрами международной торговли вдоль Великого шелкового пути. Эта разница между жителями города и села, основанная на разной степени доступности водных ресурсов и возможности ими пользоваться, веками почти не менялась. Можно даже с известной долей осторожности и приблизительности говорить о специфическом этнокультурном типе городских жителей Мавераннахра: среди них реже встречаются монголоидные признаки, в языке больше иранизмов.

Периодические вторжения в регион кочевых племен также мало повлияли на этно- и культурогенез даже городского населения. Путь кочевников к городской цивилизации, как правило, начинался с перехода к оседлому скотоводству и земледелию. Но, совершив переход к сельской общине с ее достаточно жесткой и непосредственно связанной с водными ресурсами организацией, кочевые народы редко "прописывались" в городах. Больше шансов осесть в городе имели те из них, кто и на новом месте продолжал заниматься военным делом и служил в городской страже. Однако и такой статус скорее препятствовал интеграции кочевников и их потомков в городскую среду, поскольку стражники всегда вызывали страх и неприязнь горожан.

А колонизация Центральной Азии из Европы проходила совершенно иным путем — под знаменем активного заселения пришлыми людьми существовавших городов и создания новых. Хотя походы двух Александров (Александра Македонского и Александра II) разделяют два тысячелетия, поразительно совпала их политика в регионе: поощрение миграции именно в крупные города и полная перестройка городской инфраструктуры по колониальному образцу.

Надо сказать, что такой тип колонизации отнюдь не характерен для Российской империи. Он был, скорее, вызван упомянутой выше спецификой развития местной городской культуры. Урбанистический тип колонизации в истории России, преимущественно аграрной страны, проявлялся лишь там, где природно-географическая среда препятствовала более традиционному, хуторскому (или станичному) типу. В качестве примеров регионов с хуторской колонизацией можно привести Украину, Поволжье, Юго-Западную Сибирь, Северный Казахстан. Лишь колонизация Закавказья, с его непривычной для русских агросистемой, обозначила пределы хуторской, то есть аграрной или полуаграрной, колонизации. Кроме того, в Закавказье русские впервые столкнулись с носителями гораздо более урбанизированной, нежели тогдашняя российская, культурой, в результате чего представители кавказских народов адаптировались в российских городах значительно лучше, чем русские — в городах Кавказа.

В Центральной Азии невозможность колонизации традиционным, хуторским способом стала особенно очевидна в ходе столыпинской аграрной реформы в южной части региона. Традиционная система землепользования: замкнутая сельская община, зависимость от ирригационных систем, нетрадиционные для русских агрокультуры (хлопководство, виноградарство, рисоводство, шелководство) — все это препятствовало реализации хуторской модели. Даже официальная пресса отмечала, что "туземное население Туркестана в сельскохозяйственном отношении стоит гораздо выше нашего русского благодаря и почве, и орошению, и климатическим условиям"3.

"Городская революция" и ее последствия для Узбекистана

После Октябрьской революции урбанистическую доминанту колонизации Центральной Азии подкрепила идеология индустриализации. Однако индустриализация была лишь одним из проявлений того культурно-исторического феномена, который В. Цымбурский назвал "городской революцией". "На российских территориях большевизм был… политическим и идеологическим выражением того поворота, который достоин названия "городской революции". ...Городская революция — это фаза в истории разных цивилизаций, когда городское общество с его особым жизненным стилем, восприятием времени, экономикой и психологией утверждает свое культурное, идеологическое и чисто политическое лидерство в жизни народа или группы народов"4.

В Центральной Азии "городская революция" совпала с периодом наиболее активной колонизации, в результате чего русские, составлявшие основную массу колонистов, оказались сконцентрированными в городах и, прежде всего, в наиболее урбанизированном Узбекистане.

Об этом свидетельствуют и статистические данные. Например, за четыре года активной коллективизации, в 1929—1932 годах, из 3 570 коллективных хозяйств, образованных нетитульными народами Узбекистана (таджиками, казахами, бухарскими евреями и др.), количество колхозов, созданных русскими, было самым незначительным, они входили в число 728 колхозов в графе "прочие", вместе с хозяйствами уйгуров и белуджей5.

В 1959—1989 годах в городах Узбекистана проживало 90,2% от общего количества русских в республике, почти в полтора раза больше аналогичного показателя в целом по Союзу (69,5 %). При этом в 1989 году, то есть к концу советского периода, в городах Узбекистана жило 94,8%, уступая в этом отношении в Центральноазиатском регионе лишь наименее аграрному Туркменистану (96,9%)6. Более половины всех русских, живших в Узбекистане (910 334 из 1 653 478 чел.), селилось в Ташкенте — главном административном и индустриальном центре республики7.

Активные миграционные процессы 90-х годов не изменили эту тенденцию, скорее подтвердили ее стабильный характер. По данным Департамента статистики, на 1998 год из 1 244,3 тыс. русских в целом по стране, почти 95% (1 176,9 тыс.) — жители городов и лишь около 5% (67,4 тыс. чел.) — сельской местности. При этом, как и в 80-е годы, почти половина всех русских Узбекистана (578 046 чел.) проживает в Ташкенте. Кстати, достаточно высокий процент миграции русских из Узбекистана как раз и объясняется их значительной урбанизированностью. Городское население намного меньше сельского привязано к своему "домашнему очагу".

Таким образом, можно констатировать, что на протяжении столетия на территории Узбекистана постепенно формируется городской русский субэтнос. Причем превращение Узбекистана в самостоятельное государство, прекращение притока русского населения извне и (в перспективе) постепенное угасание миграции из страны создают ту степень изоляции этноса от "исторической родины", которая и является необходимым условием того, что часть этноса, временно "прикомандированного" к чужой территории, становится стабильным субэтносом.

Безусловно, подобные процессы характерны и для других государств Центральной Азии. Например, в Таджикистане, по данным на конец 1996 года, русские составляют 17% жителей Душанбе и только 4% всего населения страны. Как отмечает опубликовавшая эти цифры С. Олимова, социологические опросы среди русских Таджикистана показали, что они "отчетливо осознают свою инаковость от русских России, поскольку представляют особую субкультуру, которая не признается ни в России, ни в Таджикистане"8. Хотя таджикский социолог не ставит вопрос о специфике этой субкультуры, по приведенным цифрам можно констатировать, что одним из ее признаков является высокая урбанизированность русского населения.

Выделение урбанизированности как основного признака субкультуры узбекистанских русских более оправданно, как нам кажется, чем те признаки, которые до сих пор превалировали в дискуссиях на эту тему в российских СМИ. В качестве примера укажем на статью И. Ротаря с красноречивым названием "Другие русские", опубликованную еще в 1993 году в "Независимой газете". Автор утверждает, что этнические русские Центральной Азии "оказались достаточно восприимчивы к традициям и обычаям окружавших их народов", меньше пьют и гораздо гостеприимнее. "В России, — говорится в статье, — в последние 70 лет проводилась бешеная селекция: инакомыслящие убирались, пьяницы и бездельники приветствовались. В Центральной Азии же эта акция не приобрела столь глобального масштаба"9. Такая же точка зрения была высказана и в материале С. Баймухаметова "Переселенцы", в очерке о русских Центральной Азии, который называется точно так же, как и статья И. Ротаря, — "Другие русские"10.

Однако вышеперечисленные характеристики, несмотря на свою распространенность, исходят из сопоставления некоего среднестатистического русского из Центральной Азии (как правило, городского жителя) со среднестатистическим русским из России (как правило, из "глубинки", из сел Поволжья, где селят мигрантов из Центральной Азии). Понятно, что более корректно сопоставление русских Центральной Азии и, прежде всего, Узбекистана (как наиболее урбанизированного государства региона) с русскими из развитых научных, культурных и индустриальных городов России. Хотя определенное своеобразие русских из Узбекистана будет присутствовать и здесь, все же оно намного меньше, чем в первом случае. И объясняется это во многом опять-таки именно спецификой центральноазиатских русских как урбанизированного субэтноса.

Этнос на "особом положении"?

В этой связи нельзя не упомянуть еще об одном расхожем мнении, которое высказывают всякий раз, когда речь заходит о положении русских в Узбекистане. Например: "В советский период в Узбекистане, как и в других союзных республиках, на особом положении находились русские"11, поэтому после распада Союза "сознание русских — авангардной нации в СССР — очень болезненно переживает изменения в своем статусе"12. Не собираясь оспаривать это утверждение, мы все же хотели бы несколько его уточнить. Что во времена СССР означало это особое положение, этот особый статус русских?

Прежде всего, очевидно, что это положение русских в Центральной Азии было куда менее "особым" по сравнению с их статусом в эпоху Российской империи, когда они действительно выступали нацией-победителем, нацией-правителем. В этом плане статус русских в Узбекистане в советское время был юридически куда менее легитимен, чем до революции.

Во-вторых, русские никогда не стремились закрепить свой статус "старшего брата" породнением с влиятельными местными кланами (классический способ колонизаторов Центральной Азии, начиная с Александра Македонского). Действительно, подавляющее большинство смешанных браков русских с узбеками подобной цели не имело. Поэтому, как справедливо отмечают Дж. Чинн и Р. Кайзер, еще в советское время местные элиты часто продвигали представителей коренной национальности, "поскольку они были из одной и той же местности, клана или рода. Это едва ли имело отношение к русским, которые проигрывали в этом процессе"13.

В-третьих, сколько бы ни говорилось о "русскости" коммунистических догм, о том, что они была закономерным порождением российской мысли, все же нельзя не признать, что русские в Узбекистане не были носителями своей национальной идеологии. Не тысячелетнее православие, а едва воспринятый марксизм оказался той идеологией, которую русские с миссионерским рвением стали распространять среди коренного населения. Можно даже предположить, что, поощряй православная церковь активное миссионерство среди нерусских народов империи, пассионарии, горевшие жаждой проповедовать, пошли бы не в революционеры, а в миссионеры. Однако со времен церковного раскола XVII века вплоть до Октябрьской революции, то есть на протяжении трех столетий, мы можем констатировать стабильность внутрицерковной жизни, находящуюся в поразительном контрасте с идеологическим брожением жизни светской, особенно катализировавшейся со второй половины XIX века. Кто знает, в какую сторону повернулось бы колесо истории, если бы будущие пламенные революционеры были затребованы церковью для распространения православия среди "магометан Туркестанского края".

В результате русские, какой бы "авангардной нацией Союза" они ни были, никогда полностью не отождествлялись (и не отождествляли себя) с наднациональным марксизмом. Особенно очевидно это стало в начале 90-х, когда с распадом Союза "скончался" и советский марксизм. Русские же Узбекистана не переходили в ислам, не распространяли православие среди местного населения, не стремились к православно-исламскому единству; религия — мощнейший инструмент господства — не была задействована ни на одном из этапов колонизации; ее либо терпели, либо нет.

Наконец, несмотря на то что, как отмечается в исследованиях, русские Узбекистана были "более экономической, а не имперской элитой"14, эта экономическая элитарность отнюдь не гарантировала им более высокого уровня жизни по сравнению с коренным городским населением. Следует ли в этом видеть только влияние уравнительной советской идеологии, или перед нами феномен этнопсихологического характера — вопрос открытый. Важно, что местные русские, будучи экономической элитой, не были богатой элитой; все рассуждения о якобы имевшихся у русских эксклюзивных экономических "привилегиях"15 не имеют под собой никакой почвы.

Итак, мы сталкиваемся с весьма специфической ситуацией: "особое положение" русских в Узбекистане не связано с такими формами традиционной легитимации, как формально-юридическая, неформально-клановая, религиозная и т. д.

То, насколько быстро и бесконфликтно русских вытеснили с номенклатурных постов после распада Союза, еще раз доказывает, как слабо русские были "вписаны" в традиционные механизмы власти. С другой стороны, то, насколько бесконфликтно многие из них остались на руководящих должностях, свидетельствует, что этносоциальный статус русских в Узбекистане имел и имеет иную, не сводимую ко всем вышеперечисленным, легитимность.

На наш взгляд, источник этой легитимности в том, что на русских распространяется уже упомянутый нами особый культурный статус "жителей города" на центральноазиатском участке Великого шелкового пути, а, кроме того, — модернизаторов и преобразователей городского ландшафта. Учитывая традиционную, особенно в странах Востока, коннотацию власти и строительства (и шире — преобразования города), можно понять, почему культурная, а не очевидная для всех политическая и индустриальная легитимация русского населения в Узбекистане коренилась именно в этой области. Несмотря на строительный бум, охвативший Узбекистан с начала 90-х, основной фонд в крупных городах продолжают составлять постройки советского периода, прочно ассоциирующиеся со строителями из России.

Сказанное справедливо и в отношении роли русского языка. Это язык прежде всего городского населения, жителей крупных городов и их пригородов. Причем, как показывают статистические данные, тенденция настолько стабильна, что, несмотря на миграцию русского населения и реализацию закона о языке, она четко прослеживается даже в такой идеологической сфере, как образование. Например, в 1998 году в республике было 845 школ с обучением на русском языке, из них в Ташкенте и Ташкентской области — почти половина (395). А для школ с обучением на узбекском языке это соотношение выглядит как 1:8 (1 005 школ в Ташкенте и области и 8 162 — по республике); на казахском — 1:3 (191 и 595 соответственно); на таджикском — 1:11 (31 и 339); на киргизском — 1:12 (5 и 63) и на туркменском — вообще отсутствует (0 и 66).

При этом в Узбекистане русские уже давно не выступают в качестве этноса-монополиста своего родного языка, что, кстати, делает некорректным их сопоставление (в этом аспекте) с другим имперским этносом — англичанами. Дополнительную пищу для размышления дают соседние страны — Индия и Пакистан, где среднестатистический интеллектуал говорит по-английски на несколько порядков хуже, чем его нерусский коллега из Узбекистана — по-русски. Опять-таки одна из причин — неформальный статус русского языка как "городского языка", аналогичный тому, которым обладает, например, фарси в Бухаре: на нем свободно говорят и узбеки, и таджики, и представители других национальностей.

Все это дает основание прогнозировать, что свою роль русский язык будет сохранять еще длительное время — независимо от динамики миграции из республики и перехода на узбекский язык и латиницу. Кроме того, русский язык успешно выдерживает конкуренцию с английским. Во-первых, качественное обучение английскому, в отличие от русского, чаще всего является а) платным, б) факультативным и в) не подкрепленным "языковой средой"16. Во-вторых, гораздо больше возможностей овладеть английским имеют узбеки, достаточно свободно владеющие русским языком, поскольку они уже имеют навык общения на неродном языке; на базе русского языка обучают английскому большинство курсов, пособий и квалифицированных преподавателей.

Несмотря на то что за последние десять лет молодые люди из Узбекистана смогли получить образование в высших учебных заведениях Европы и США, их все же на несколько порядков меньше, чем число их сверстников — соотечественников, получивших образование на русском в вузах Узбекистана, а также России и Украины. К тому же многие студенты, обучавшиеся на Западе, после завершения учебы там и остаются.

На тенденцию сохранения статуса русского языка еще в 1996 году обратил внимание патриарх американской советологии Майкл Ривкин. Выступая на Региональной конференции по безопасности в Центральной Азии, организованной Центром Маршала, он отметил, что русский язык на протяжении столетия был для народов Центральной Азии тем каналом, через который они могли пользоваться (хотя зачастую в искаженном виде) достижениями западной культуры и техники, поскольку русским достаточно свободно владело и владеет большинство коренных народов региона. "Сейчас, — сказал ученый, — наметился поворот к английскому языку. Однако станет ли английский доступным хотя бы для половины населения региона?"

"Русскоязычные" или "европейцы Узбекистана"?

Исходя из такого понимания роли русского языка, можно четче определить соотношение между русскими и другими некоренными народами Центральной Азии в целом и Узбекистана в частности. Представляется, что термин "русскоязычные", закрепившийся в прессе и даже просочившийся в научные публикации, почти не помогает понять место русского языка в этнокультурных процессах в Узбекистане. В отличие от других республик бывшего Союза, так называемое "русскоязычие" в Центральной Азии и, прежде всего, в Узбекистане имеет ряд специфических особенностей, вызывающих необходимость пересмотреть употребление этого термина17.

Действительно, кто, представители какой нации, являются русскоязычными в Узбекистане? Те, для кого русский — родной язык? Те, кто говорит по-русски? Те, кто отдает своих детей в русские школы?

Очевидно, что ни на один из этих вопросов нельзя дать однозначный ответ. А ведь еще не был поднят вопрос о соотношении между терминами "русскоязычный", "русский" и "российский", что окончательно бы спутало все карты!

Устойчивость термина "русскоязычный", конечно же, объясняется не только пристрастием политиков и журналистов навешивать ярлыки. Так называемые русскоязычные в основной своей массе — это потомки переселенцев в Узбекистан с запада или северо-запада: русские, украинцы, поляки, немцы, армяне, евреи-ашкенази, татары, белорусы и т. д., включая их потомков от смешанных браков с коренным населением и друг с другом. Исключение составляют депортированные с Дальнего Востока корейцы и проживающие испокон веков в регионе бухарские евреи, для которых русский язык в большинстве случаев не являлся родным; кроме того, они гораздо лучше других "русскоязычных" владеют узбекским языком.

Поэтому более оправданно, на наш взгляд, не ставить телегу впереди лошади, то есть "межнациональный" язык (русский) — впереди "наднациональной" самоидентификации так называемых "русскоязычных". А суть этой наднациональной самоидентификации в том, что большинство из них считают себя (более или менее осознанно) европейцами.

Почему, собственно, европейцами?

Во-первых, они, как уже говорилось, исторически территориально связаны с Европой, хотя, как правило, с Восточной (русские, поляки, украинцы, евреи-ашкенази, татары), а религиозно — с традициями такой паневропейской религии, как христианство (что отчасти справедливо в отношении крещеных татар и евреев и объясняет подведение под категорию "европейцев" грузин и армян).

Во-вторых (к вопросу о "русскоязычии"), они говорят на языке, относящемся к европейской группе языков (славянские языки), который достаточно хорошо понимают в Европе; по крайней мере, лучше, чем любой другой язык народов Узбекистана.

В-третьих, именно неосознанное чувство своей "европейскости" лежало в основе их самоидентификации как граждан Советского Союза даже после его распада18. Предоставим историософам и геополитикам рассуждать об "имперскости российского менталитета". От себя же отметим: для большинства "русскоязычных", выросших в Узбекистане, география Союза, с которой они были непосредственно знакомы, ограничивалась, как правило, его европейской частью: Москвой, Ленинградом, Киевом, куда они ездили в командировки, Крымом и Прибалтикой, где они стремились провести отпуск. Особенно котировалась Прибалтика: как писал Иосиф Бродский, "устав от поднятой веком пыли, // отдохнет русский глаз на эстонском шпиле". Этот, реальный, а не абстрактно-географический Союз, с бескрайней азиатской Сибирью и Дальним Востоком, был своего рода "малой Европой" для европейцев Узбекистана, с которой они себя, собственно, и отождествляли.

В-четвертых, эта многочисленная этнокультурная группа Узбекистана стремится ориентироваться на Запад, западные стандарты и ценности в гораздо большей степени, чем большинство коренного населения, которое в этом отношении избирательнее и консервативнее. Европейцев Узбекистана отличает значительно больший индивидуализм, настрой на социальную конкуренцию и критицизм (со всеми плюсами и минусами этих черт). Они предпочитают жить в квартирах европейского типа, желательно с раздельными комнатами, носить европейскую одежду, изучать европейские языки, слушать западную музыку. Другое дело, что в силу невысокого (по сравнению с европейским) уровня жизни и зачастую туманного представления о Европе, европейцы Узбекистана, как правило, вынуждены довольствоваться суррогатами как материальных, так и духовных ценностей Запада. Однако важно не качество, а вектор, а как раз он, не декларативно, а осязаемо-повседневно направлен на Запад.

Это ощущение собственной принадлежности к Европе у русских Центральной Азии всегда обострено в значительно большей степени, чем у русских европейской части России. Ш. и Р. Шукуровы в эссе "О воле к культуре" обвиняют центральноазиатских русских советского периода в "претенциозном, невознагражденном учительстве, бесплодном для них самих и мучительном для их учеников", т. е. коренных народов19. Оставим вычурные эпитеты на совести авторов. Суть же обвинения — "учительство", или просветительство; а оно было характерно для этнопсихологической установки значительной части центральноазиатских русских именно в силу осознания своей "цивилизаторской", европейской миссии. Не случайно те же Шукуровы вынуждены констатировать, что интеллигенты "русского и еврейского происхождения были проводниками европейской культуры в разоренной и обескровленной Центральной Азии"20.

Наконец (хотя, возможно, это следовало бы поставить в начало), европейцы Узбекистана — в основном жители крупных городов, где процесс европеизации и модернизации ощутим значительно сильнее. Собственно, и то, что мы привыкли считать культурой Европы, есть, по сути, продукт ее урбанистической культуры; сама Европа — достаточно взглянуть на карту — земля городов.

Возможно, единственным препятствием тому, чтобы полностью принять термин "европейцы Узбекистана" вместо нелепого "русскоязычные", является определенная позитивная оценочность терминов "европейцы", "европейский" в массовом сознании. Однако в научном, объективно-логическом употреблении понятие "европейский" означает только одно: "то, что относится к Европе", а не "то, что лучше азиатского". Поэтому мы предлагаем термин "европейцы Узбекистана", как более удачный по сравнению с "русскоязычными Узбекистана" исключительно для научно-исследовательских целей, как более адекватный для анализа этнических меньшинств в этом центральноазиатском государстве.

Наследники апостола Фомы?

Подсознательная самоидентификация русских Узбекистана как европейцев, "западников", естественно, не может не войти в определенное противоречие с теми многовековыми культурными ценностями, которые отражали процесс (как позитивный, так и негативный) противостояния России Западу, влиянию западных языков, традиций, религии. Снизившийся спрос на русскую классику (особенно славянофильского направления) весьма заметен на фоне возрастающего спроса на переводную литературу с европейских языков. Хотя эта тенденция наблюдается и в самой России, там она все же не столь очевидна: русскую классику активно издают и покупают, а не только сдают в букинистические магазины.

Другой пример того же порядка, на котором следует остановиться подробнее, — православие в Узбекистане. С одной стороны, сегодня православие — одна из самых стабильных конфессий Узбекистана. С другой стороны, ситуация мало напоминает "возрождение", о котором многие говорили в начале 90-х. Например, если в 20-х годах в Ташкенте действовало около 20 православных церквей21, то сегодня — только 4, то есть в пять раз меньше, и это при том, что "православное" (русское, украинское и т. д.) население города почти во столько же раз увеличилось. Или — незначительное количество молодых людей среди прихожан.

Возможно, одной из причин этой ситуации в православной общине в Узбекистане (наряду с отказом от миссионерской деятельности, отсутствием финансовой поддержки со стороны государства и русского "купечества"22 — традиционных доноров церкви), является традиционное, имеющее глубокие исторические корни, "незападничество" православия.

Говоря об этом, мы бы хотели отмежеваться от тех, кто упрекает русскую православную церковь в агрессивном "антизападничестве". Мы не можем согласиться с А. Игнатовым, по мнению которого для РПЦ и сегодня якобы характерно "неприятие демократии, стремление к роли государственной религии и связанное с ним сопротивление свободе совести, непримиримость по отношению к другим конфессиям и антиэкуменические аффекты"23. Или с Я. Трофимовым, который считает, что "социальная программа… католической церкви… имеет более демократический характер", чем программа РПЦ24. На наш взгляд, не следует переоценивать "демократизм" западных религий: понятия "теократия" и "демократия" только звучат похоже.

Однако "незападничество", "неевропейскость" православия, его консерватизм к модернизации и вестернизации (что зачастую одно и то же) общества все же не стоит сбрасывать со счетов. Формально РПЦ при миграции верующих ничего не теряет: эмигрируя из Узбекистана, например, в Россию, они просто меняют епархию. Но даже при уменьшении темпов миграции возникает существенная угроза для существования православия в Узбекистане. Поэтому либо она превратиться в некий реликт (вроде католической церкви в Узбекистане), либо будет вынуждена пойти по пути миссионерства и (или) модернизации, что вряд ли случится.

Кстати, нам представляется достаточно интересным и в какой-то мере показательным то внимание, которое руководство Ташкентской и Среднеазиатской епархии уделяет фигуре апостола Фомы — легендарного крестителя Центральной Азии25. Это достаточно новое веяние в православии, где, в отличие от католицизма и несторианства, этот апостол никогда не был особо почитаем. В западноевропейской же культуре Фома издревле почитался покровителем философов и рационалистов (не случайно имя Фомы носит такой великий рационалист, как Фома Аквинский, которому католическая теология обязана "прививкой" аристотелевской философии). Кроме того, Фома считался еще и святым — покровителем строителей…

* * *

Итак, русские не только самый многочисленный, но и наиболее репрезентативный из европейских этносов Узбекистана: к нему можно отнести все параметры "европейскости", обозначенные в данном исследовании. Предположим даже в качестве гипотезы, что, аналогично тому, как в процесс этногенеза узбеков были вовлечены сарты, таджики, хорезмийцы, арабы и т. д., нечто подобное может произойти и в этногенезе русских Узбекистана. Не исключено, что через энное количество лет после затухания миграции оставшаяся часть европейского населения будет идентифицироваться как "русские". Однако это только один из возможных прогнозов.


1 См., например: Kortunov A., Lounev S. Russia and Russians in Central Asia. В кн.: Ethnic Challenges beyond Borders: Chinese and Russian Perspectives of the Central Asian Conundrum, ed. by Y. Zhang and R. Azizian. Oxford, 1998. P. 94; Chinn J., Kaiser R. Russians as the New Minority: Ethnicity and Nationalism in the Soviet Successor States. Oxford, 1996. P. 218.

2 Термин "колонизация", сегодня достаточно негативный, в 20-е годы воспринимался по-другому, а именно как экономическое освоение новых территорий. В Москве функционировал Государственный колонизационный научно-исследовательский институт, один из сотрудников которого В.П. Вощинин в статье "О термине колонизация" отмечал: "Колонизация есть расширение, либо углубление использования природных ресурсов страны путем искусственно организованного или протекающего самодовлеющего хозяйственного уплотнения данного района новыми элементами" (цит. по: Гинзбург А.И. Русское население в Туркестане (конец XIX—начало XX в.). М., 1991. С. 7).

3 Цит. по: Гинзбург А.И. Указ. соч. С. 95.

4 Цымбурский В.Л. О книгах Г. Ромозера и А.А. Френкина // Вопросы философии, 1998, № 10. С. 147.

5 См.: Касаев С. Некоторые аспекты решения национального вопроса в Узбекистане. Ташкент, 1994. С. 56.

6 См.: Chinn J., Kaiser R. Op. cit. P. 217.

7 См.: Population Migration in Uzbekistan (1989—1996). Tashkent, 1997. P. 60, 66.

8 Олимова С. Этнополитическая ситуация в Таджикистане и ее влияние на миграционное поведение // Центральная Азия, 1997, № 6 (12). С. 47—48.

9 Ротарь И. Другие русские // Независимая газета, 2 июня 1993.

10 "Мы — другие русские! — говорит В. Цапенко из Бишкека, герой очерка. — У нас тут всегда шла конкуренция… Слева у меня сосед — немец, справа — кореец, по фамилии Хван. Недавно он провел на усадьбу природный газ, поставил газовую колонку и теперь каждый день принимает горячие ванны, как в благоустроенной квартире. А я что, хуже? Я тоже начинаю рыскать по поселку: где, что, с кем договориться… Мы тут работаем, упираемся… А у вас… Был я у вас, ездил присмотреться. Не знаю, как в городах, а в деревнях… в трех побывал, главное — пить и не работать" (Баймухаметов С. Переселенцы. Записки человека из телевизора // Знамя, 1999, № 4. С. 176—177).

11 Бабаходжаев М.А. Республика Узбекистан: очерки межнациональных и межконфессиональных отношений, внешнеэкономических связей. Ташкент, 1996. С. 17.

12 Аяган Б. "Русский вопрос" в Казахстане: исторические параллели // Центральная Азия, 1998, № 3 (15). С. 43.

13 "…because they were from the same locality, clan, or extended family. Such a distinction hardly mattered Russians who lost out in this process" (Chinn J., Kaiser R. Op. cit. P. 221).

14 "an economic rather than an imperial elite" (Chinn J., Kaiser R. Op. cit. P. 213).

15 См.: Шукуров Ш., Шукуров Р. О воле к культуре // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 2 (3). С. 203.

16 Данные социологического опроса, проведенного в 1998 г. в Ташкенте среди представителей национальных культурных центров, согласно которому количество желающих обучать своих детей английскому превышало число желавших обучать их русскому языку (23% и 21% соответственно) только подтверждают этот вывод: родители, как правило, уверены, что русским языком их дети овладеют и так (см.: Межэтнические и межконфессиональные отношения граждан в суверенном Узбекистане. Результаты социологического опроса. Ташкент, 1998).

17 А. Саидов и Я. Уманский предложили в этой связи новый термин — "русскодумающие" (см.: Saidov Akmal, Umansky Yakov. The Factor of Polyethnicity in Uzbekistan, Security Challenges, Human Rights and Development Potential. Tashkent, 1998. P. 47—48).

18 Из 200 русских, опрошенных российскими социологами в Ташкенте в 1992 году, на вопрос, что они подразумевают под понятием Родины: бывший Союз, Узбекистан или Россию, 50% указало на бывший Союз (cм.: Русские в новом зарубежье: Средняя Азия. Этносоциальный очерк. М., 1993. С. 89).

19 Шукуров Ш., Шукуров Р. Указ. соч. С. 203.

20 Там же. С. 204.

21 См.: Заславский Б.Б. Из истории православных храмов Ташкента. В кн.: К истории христианства в Центральной Азии. Ташкент, 1998. С. 101.

22 В отношении Узбекистана отчасти можно экстраполировать вывод С. Олимовой об этнопрофессиональной специализации в Таджикистане: "Значительно труднее… русским, как и другим славянским национальностям, занять нишу в челночном бизнесе и мелкой розничной торговле, так как эти сферы традиционно занимали узбеки и таджики" (Олимова С. Указ. соч. С. 47).

23 Религиозные объединения Российской Федерации. Справочник. М., 1996. С. 16.

24 Трофимов Я.Ф. Государственно-церковные отношения в современном Казахстане. Алматы, 1997. С. 118.

25 См.: Владимир архиеп. Слово в день памяти святого апостола Фомы // Слово жизни, 1993, №№ 103—104; его же: Путь святого апостола // Звезда Востока, 1994, №№ 7—8; кроме того, по заказу Епархии в 1997 г. снят документально-публицистический фильм "По следам апостола Фомы".


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL