HOMO POLITICUS И ЕГО РЕЛИГИОЗНОСТЬ НА ПЕРЕХОДНЫХ ЭТАПАХ РАЗВИТИЯ КЫРГЫЗСТАНА

Ирина ИВАНОВА
Вадим ТУТЛИС


Ирина Иванова, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-политических наук Кыргызско-российского Славянского университета (Республика Кыргызстан).

Вадим Тутлис, кандидат исторических наук, профессор Кыргызско-российского Славянского университета, заведующий кафедрой философии и социально-политических наук (Республика Кыргызстан).


Важнейшими особенностями общества на переходных (транзитных) этапах его развития, конечно же, являются качественные социальные изменения и политизация общественной жизни. На ранних ступенях человеческой истории эти процессы не так заметны, как при сегодняшней глобальной модернизации. Однако в такие периоды обязательно обостряются религиозные проблемы или, как минимум, возрастает религиозность населения. И чем примитивнее общество, тем выше для него значение религии. Более того, абсолютно все социально-важные вопросы излагаются исключительно на религиозном языке. При этом сама связь между политизацией и религиозностью общества остается непреложным и неизменным фактором.

Если говорить о переходных периодах в истории Кыргызстана, то, на наш взгляд, их четыре. По характеру происходящих социальных процессов они фактически совпадают с так называемыми "цивилизационными волнами" А. Тоффлера1. Первый период относится к становлению классового патриархально-феодального общества и оказывается как бы на гребне первой "волны аграрных революций". Второй — начинается с присоединения Киргизии к России. Это произошло в то время, когда на евразийском пространстве наметился переход к капитализму. Согласно А. Тоффлеру, это была "вторая цивилизационная волна", на которой, собственно, и сформировались современные индустриальные общества. Третий переходный период в истории Кыргызстана — это, если пользоваться марксистской терминологией, "период перехода к социализму". В плане перестройки технико-технологического фундамента он был сопряжен с решением именно проблем индустриализации и потому на самом деле относится ко "второй цивилизационной волне". И, наконец, изменения четвертого этапа — это та самая "третья волна" А. Тоффлера, которая порождает информационно-компьютерную цивилизацию.

Современный Кыргызстан находится, вероятно, в самом начале периода глобальной модернизации, когда процессы разрушения старых общественных структур наиболее ощутимы.

На каждом из этих этапов религиозные проблемы либо резко обострялись, либо выходили на первый план социальной жизни, а Homo politicus при этом всякий раз обретал как бы новую ипостась. Но как возникло само это понятие и кто есть Homo politicus сегодня?

Возникновение "человека политического"

Определение человека как существа "политического" принадлежит Аристотелю. Он писал, что человек "по природе своей" "существо политическое", способное полноценно жить лишь в коллективе, в обществе и "обреченное" на общение и взаимодействие с другими людьми2. Такое представление о человеке греческий мыслитель связывал с понятием государства и полисной организацией античного общества.

Однако формирование "человека политического" на Западе и на Востоке шло различными путями. Не разделяя основные положения теории "географического детерминизма", основоположником которой был Ш. Монтескье3, мы тем не менее полагаем, что на ранних ступенях человеческой истории влияние географической среды было весьма значительным. Поэтому на Западе "человек политический" формировался как самодеятельный индивид, на Востоке — как член традиционного общества. При этом большую роль играли общественные институты, с учетом, конечно, их специфики.

В Кыргызстане, где горы составляют почти девяносто процентов территории, процесс развития производства растянулся на многие десятки тысяч лет и был жестко детерминирован природными условиями: главную роль, по-видимому, играло разнообразие ландшафта, растительного и животного мира, вертикальных резкоконтинентальных климатических зон. Все это, с одной стороны, благоприятствовало жизни охотников и собирателей (богатство фауны и флоры), но, с другой — эта же среда (в силу сравнительной суровости климата) формировала рутинный образ жизни, сдерживала развитие человеческих сообществ, хотя бы в демографическом аспекте.

Волны степных цивилизаций (бронзовый век), занимавших пространства Приуралья, Казахстана и южной Сибири, периодически докатывались до предгорий и горных районов Тянь-Шаня, разбиваясь о снежные вершины и непроходимые ущелья. Так, с середины II тысячелетия до IX—VIII веков до н. э. на территории северного Кыргызстана отмечены следы андроновской культуры.

Человек же "политический" как "существо общественное" в Кыргызстане появился позже (вероятно, в VIII—VП вв. до н. э.), когда в предгорных и горных районах начался переход от строя первобытнообщинного к классовому, патриархально-феодальному.

Влияние природной среды, обусловившей кочевой тип хозяйства, устойчивость архаических племенных общностей к внешним воздействиям, свойственный жителям гор "дух свободы" формировали особое политическое устройство, получившее название "военная демократия". Суть ее — свободное объединение свободных же общинников и выборность военачальников.

Уже на самых ранних этапах своего развития кочевнические общества нередко подчиняли себе оседлые оазисы и создавали достаточно сильные военно-политические объединения, своего рода "военные империи" с определенной централизацией власти. Недаром еще с VI века до н. э. известны по меньшей мере два подобных объединения, включавшие, кстати, и территорию Кыргызстана, — саки во главе с царицей Зариной и массагеты под предводительством Томирис. Частная собственность на скот и многочисленные войны с богатой добычей усиливали имущественное расслоение. Удачливые военные предводители постепенно становились подлинными хозяевами общин — манапами.

Несомненно, что на становление "человека политического" большое влияние оказал политический мир Востока с его приматом коллективного над индивидуальным, общего над отдельным, долгосрочных коллективных ценностей над краткосрочными бытовыми обретениями индивидуального характера. Здесь господствовали принципы патернализма, "воздержания от волюнтаристской активности", "уравнительности" и коллективизма, дополняемые "теократическим принципом священной справедливости" и "борьбой во имя тех или иных ценностей в политике"4.

Что касается религиозных верований на территории нынешнего Кыргызстана, то картина отличалась необычайной пестротой. Здесь были распространены и зороастризм, и буддизм, и христианство (главным образом в виде несторианских церквей). Основная же часть населения исповедовала местные и весьма разнообразные формы языческих верований, но в связи с экспансией арабов в регионе начал распространяться ислам5. Тем не менее "кочевники, киргизы и туркмены, <...> значительно менее подверглись влиянию ислама; они мало религиозны, не фанатичны и имеют в большинстве весьма смутное понятие о коране6 и сущности мусульманского учения; посты, молитва и другие обряды, предписываемые законом Магомета, исполняются ими плохо и, в особенности у киргизов, перемешаны с остатками языческих (шаманских) верований. Хранителем заветов мусульманства в среде населения является духовенство, для причисления к которому не требуется, однако, особого рукоположения или посвящения. Каждый грамотный, умеющий читать и писать, называется муллой... "7. В этом отношении о Кыргызстане можно говорить как о периферии "исламской цивилизации"8.

Таким образом, незначительная роль религии в жизни общества вполне адекватно отражала характер социального и политического устройства: весьма несложная политическая организация "излагалась" на соответствующем религиозном языке. Становление Homo politicus, равно как и Homo religiosis, находилось на своем "младенческом" этапе.

"Человек политический" в условиях индустриальной модернизации

Принципиально новые условия развития Homo politicus в Кыргызстане возникли во второй половине XIX века, в связи с присоединением к России. Территорию, на которой проживали киргизы, включили в Туркестанское генерал-губернаторство, обустроенное как и другие пограничные регионы России. Однако административно-территориальное деление плохо учитывало действительное расселение киргизов, и земли, на которых они проживали, вошли в различные уезды и области Туркестанского края. Так, северная часть Кыргызстана в составе Пишпекского и Пржевальского уездов с Нарынским участком попала в Семиреченскую область, северо-западная — в Аулие-Атинский уезд Сырдарьинской области, а южная — в Ошский, Андижанский, Кокандский, Скобелевский, Наманганский уезды Ферганской и Ходжентский уезд Самаркандской областей.

Все это имело негативные последствия, поскольку таило в себе будущие территориальные споры и межнациональные конфликты, а кроме того замедляло процесс консолидации киргизской народности в нацию. Царская власть прекрасно понимала, что сплочение людей, говорящих на одном языке и проживающих на одной территории, всегда является мощным стимулом роста национального самосознания, а при общности исторической судьбы народа — образования наций и, следовательно, борьбы за национальное освобождение. И этой власти нужны были стабильность в крае и прочные тылы для внешней экспансии. Поэтому она, искусственно расчленяя территорию проживания киргизов, решала свою главную задачу — обеспечивала эффективность управления.

Новое административно-территориальное устройство подрывало родоплеменное деление киргизов. А новый аппарат управления по общероссийскому образцу (при выборности его сельского управленческого звена), судебно-налоговая реформа, отмена наследственной власти феодально-родовой знати, манапов, преследование в судебном порядке внутриплеменных раздоров и нередких столкновений и междоусобиц с соседними народами стабилизировали внутри- и внешнеполитическую ситуацию и создавали надежный фундамент для успешного политического развития края в едином евразийском пространстве. Одновременно менялся характер социальной динамики киргизского народа. При этом оказалось, что "новые условия жизни нарушили веками сложившийся распорядок мусульманского дня, <…> и ныне туземцам, в погоне за наживой, приходится спешить, пропуская за неотложным делом, время молитвы. <…> В то же время и религиозная нетерпимость по отношению к неверным, по крайней мере среди <…> имеющих частое общение с русским населением туземцев, заметно ослабела, и последние в сношениях своих с русскими все чаще и чаще руководствуются мудрой туземной поговоркой, по которой „все люди — люди“9.

Немаловажно и то, что принципы соборности, на которых строилась сельская община русской деревни, оказались созвучны ценностям киргизского общества. Поэтому формирование новой политической системы в тот переходный период прошло практически безболезненно. А она была построена следующим образом.

По "Положению об управлении в Семиреченской и Сырдарьинской областях" 1867 года верховная власть в крае была полностью сосредоточена в руках генерал-губернаторов Туркестана. Как и в России, в крае был внедрен монархический принцип построения власти, который отвечал представлениям восточного общества о верховном правлении и не вызывал у него возражений. Генерал-губернатор по представлению военных губернаторов областей назначал уездных начальников, имевших по два помощника. Причем один из них должен был обязательно быть из числа представителей местного населения.

А в нижнем звене, на уровне сельских обществ, ввели так называемое "народное" правление. И это уже был шаг вперед. Уезды, как и в России, делились на волости, которые создавались, в основном, по территориально-географическому признаку. Большинство волостей на территории Кыргызстана включало в себя порядка 1 000—2 000 кибиток, а каждый из аилов, объединенных в волость, — 100—200 кибиток.

Должности волостных управителей и аильных старшин были выборными, но при непрямом голосовании: пятьдесят кибитковладельцев открытым голосованием выбирали из числа "влиятельных лиц" одного выборщика. Волостным управителем становился тот, кто получал большинство голосов на съезде выборщиков. Кроме того, были созданы уездные суды и военно-судебные комиссии, которые работали по российским законам, так что население Кыргызстана и в правовом отношении приравнивалось к гражданам России.

В какой-то мере учитывалась и специфика горного края: для кочевого населения сохранили суды биев, для оседлого — казиев. В судебном производстве суд казиев руководствовался шариатом, основанным на Коране, а суд биев —нормами обычного права ("адат"). Это были так называемые "народные суды". Они разбирали дела, не входившие в компетенцию уездных и военных судов. Таковыми были дела об угоне скота ("барымта"), имущественные преступления, исковые дела по которым не превышали тысячи рублей.

Бии и казии избирались так же, как волостные управители и аильные старшины, сроком на три года и от того же числа кибитковладельцев.

Последующие "Положения" об управлении Туркестанским (1886) и Степным (1891) краями несколько расширили права царской администрации, но в целом сохранили структуру политической организации региона.

Мы уже указывали, что административные мероприятия царизма разрушали патриархальные отношения. Они не только лишили крупных манапов права наследования власти, но и значительно сузили границы их влияния. Но главное — зарождалась новая экономическая и политическая элита, баи. Они стремились к власти и занимали в местной администрации выгодные должности. Впрочем, баи действовали в лучших традициях Востока, где базовым принципом политической жизни была не автономия гражданского общества от государства, как на Западе, а, напротив, феномен власти-собственности. Об этом феномене Л.С. Васильев писал: "Государство в этой структуре — не орган большинства, не орудие господствующего класса. Будучи субъектом собственности, оно в лице аппарата власти само выполняет функции и играет роль господствующего класса..."10

На Востоке богатство всегда являлось функцией власти и определялось статусом индивида в системе властных отношений. Должности давали не только престиж и власть, но и богатство. Например, биям не платили жалование. Зато за решение дел они получали вознаграждение с виновных в виде штрафа, причем по имущественным искам он составлял десятую, а часто и значительную долю стоимости спорного имущества. В этих условиях борьба за выборное "кресло" в местной администрации приобретала бескомпромиссный характер. Предвосхищая современные "грязные" технологии, баи и манапы еще до выборов организовывали две-три, а то и более группировок из своих сторонников, весьма напоминающие современные "карманные" партии (в официальных документах они даже так и назывались "партиями"), и, прибегая к различным махинациям, вели ожесточенную "партийную" борьбу. Взятки и подкуп избирателей и выборщиков были обычным, широко распространенным явлением.

Таким образом, формировавшаяся политическая организация киргизского общества в период его перехода к капитализму, который прокладывал себе дорогу на необъятных просторах Российской империи, в чем-то отражала и общецивилизационные политические процессы. Правда, введенное в Туркестанском крае так называемое "народное правление" затрагивало лишь низовое звено государственного аппарата и мало чем напоминало представительную демократию. Но это были первые шаги к технократической интерпретации процессов политической модернизации.

Демократия как "правление народа посредством самого народа" ни на Западе ни на Востоке осуществиться не могла, поскольку такая демократия предполагает отказ от государства. Более того, киргизский народ на государственном уровне, вместе с другими народами России, в 1917 году был втянут в чудовищный эксперимент коллективистской демократии, который растянулся более чем на семьдесят лет. Отзвуки этого эксперимента мы ощущаем до сих пор в политических процессах современного Кыргызстана.

Были предприняты шаги по "введению" социализма методами этатизма, то есть при активном участии власти в экономической жизни общества с широким использованием насилия и репрессий. Формировалось "аппаратное" государство с административно-командными структурами и привлечением в качестве "специалистов" управленцев. В Кыргызстане ими стали бывшие царские чиновники из числа баев и манапов, что перечеркивало саму идею народовластия. Именно таким образом на далекой окраине государства нашла свое место низовая администрация, созданная к 1917 году из экономической и политической элиты киргизского общества. Реальный советский социализм, получается, возродил "восточный" принцип власти-собственности (переплетение экономических и политических функций) и тем самым отдал общество целиком во власть государству. Сфера развития Homo politicus как активного участника политических процессов сузилась до предела.

Особенности советско-киргизского Homo politicus, во всей его вынужденной ущербности и карикатурности, стали одновременно и особенностями Homo religiosis, поскольку отношение власти ко всем проявлениям религии на территории страны было именно политикой. Политикой, направленной на ликвидацию Homo religiosis. И, как это всегда бывает в переходных обществах, поначалу в Киргизии обострялись религиозные проблемы, им насильно придавали форму массового и крайне политизированного атеизма, а фактически весьма примитивного безбожия. Население, и раньше достаточно индифферентное к религии, вынуждено было демонстрировать не только свое безразличие к каким бы то ни было верованиям, но и полное их неприятие. А ставший государственной политикой атеизм, постоянно вступая в противоречие с собственной природой и от этого вырождаясь, со временем превращался в культ нового типа со всеми необходимыми атрибутами полноценной религии. Карикатура на Homo politicus породила карикатурного Homo religiosis. Тем не менее привычные конфессии в советской Киргизии сохранились. Ими стали, в основном, православие и не совсем ортодоксальный ислам11. Социальным своеобразием здесь было, во-первых, наличие сразу двух религий, по отношению к которым совпадали параметры легитимности и традиционности, а во-вторых, общественное признание в качестве духовной оппозиции к официальной "вере" — атеизму. Опять, таким образом, получалась карикатура.

После того как не удалось реализовать идею Советов о построении государства нового типа, где сам народ управляет собой, Ленин акцентировал внимание на той части марксистского учения, которая была связана с отделенностью государства от общества12. После смерти Ленина политико-управленческие функции государства еще более усилились. Воссоздавались политические структуры времен Гражданской войны, расширялись репрессивный аппарат и другие органы власти, отвечавшие модели "казарменного коммунизма". Советы, сохранившие только названия, но утратившие суть самодеятельных организаций, были включены в качестве "приводных ремней" в созданную Сталиным тоталитарно-бюрократическую систему. "Восточный" принцип организации власти получил абсолютное воплощение. Вся собственность на основные средства производства стала принадлежать государству. Сформировалась огромная структура управленцев (номенклатура) — приблизительно 18 млн. человек. Киргизия вполне вписалась в эти социально-политические отношения, тем более что восточная их составляющая была здесь еще сильнее, нежели в российской части Советского Союза.

Homo politicus и Homo religiosis в транзитном обществе глобальной модернизации

Процессы глобальной модернизации, охватившие на рубеже тысячелетий все страны мира, не имеют для Запада, в отличие от Востока, столь трагических последствий, поскольку его глубинные качественные изменения проходят как эволюция всех сфер общественного бытия при надежности всех социальных механизмов. Что касается Востока, то процессы перехода приобретают здесь "взрывной" характер. Причиной тому являются, во-первых, "перерыв непрерывности", неизбежно, особенно на начальных этапах, сопровождающийся отчетливо выраженными разрушениями, а во-вторых, специфика самого перехода — от традиционного общества к принципиально новой модели развития. Что же, собственно, происходит в основных сферах бытия транзитных обществ Востока при глобальной модернизации?

В первую очередь повсеместно политизируется общественная жизнь. И объяснение данного феномена по традиции начнем с рассуждений об экономических отношениях. Именно в переходный период разрушаются старые экономические структуры и прежний тип хозяйствования, что часто сопровождается и насильственным перераспределением собственности. Производство, как правило, замирает, уровень потребления основной части населения резко снижается. Одновременно идет бурное становление нового общества, причем почти всегда на основе "захватного права". В нашем случае, то есть в современном Кыргызстане речь идет о переходе к рыночной экономике, освобождающейся от централизованного планирования и прямого государственного регулирования, но остро нуждающейся в политической поддержке формирующихся рыночных отношений со стороны "реформаторов". Однако их вмешательство в экономику дополняется непреодолимым желанием "отхватить свою долю пирога".

В социальном отношении переходные общества характеризуются крайней пестротой и неустойчивостью социальных структур, а также возникновением постоянных очагов социальной напряженности. При массовой маргинализации, что наиболее типично для переходных обществ, едва ли не единственным способом идентификации личности и ее связей с соответствующей социальной группой становится этничность, нередко дополняемая либо религиозной принадлежностью, либо ее переосмыслением. В условиях экономического кризиса и потери привычных ориентиров люди, сознательно или неосознанно, ищут "группу поддержки". При разрыве других социальных связей они быстрее всего находят ее в национально близкой среде. Этносы как бы уходят в себя, самоизолируются и замыкаются. Начинается поиск, если употреблять термины социальной психологии, "козла отпущения". А поскольку истинные экономические, политические, идеологические причины бед, в том числе национального дискомфорта, для обыденного массового сознания остаются скрытыми, то гнев нередко обрушивается на людей другой национальности ("инородцев"), проживающих на данной или соседней территории. Возникают межнациональные конфликты, приводящие к тому, что их участники оформляют свои действительные социальные и национальные интересы как интересы политические13. При этом у толпы, носителя упомянутого неустойчивого и легко управляемого массового сознания, нет существенных ориентиров религиозно-конфессионального порядка. То, что представители разных этносов исповедуют одну религию, не гарантирует от взаимной неприязни, а конфессиональная принадлежность своей нации расценивается как уникальная (большинство этнических русских, например, считает православие "русским" христианством, а представители тюркоязычных народов на вопрос о национальности нередко отвечают, что они мусульмане). Таким образом, религиозность по-прежнему сопровождает социально-политические процессы, но в неадекватных, искаженных формах и с меньшей, нежели в прежних переходных обществах, значимостью для людей.

Обобщенная же картина религиозности в современном Кыргызстане выглядит следующим образом. Долгое время культивируемый псевдоатеизм привел к значительной утрате прежних религиозных традиций. Хотя этот процесс затронул все населения, более всего он коснулся русских. Исторически сложилось так, что, во-первых, они были инициаторами этого гигантского потока духовной секуляризации, а во-вторых, их специфическое национальное отношение к вопросам веры можно охарактеризовать как индифферентизм и к вере, и к безверию. Изменения в общественном сознании, вызванные распадом прежнего государства, привели к резкому росту национального самосознания представителей практически всех этносов. Это неизбежно спровоцировало усиление религиозности того типа, который исторически закрепился за теми или иными национальностями. У русских это православие, у кыргызов — не совсем ортодоксальный ислам. Однако за годы советской власти традиционные для региона религии подрастеряли свое влияние. Образовавшийся вакуум оказался заполненным непривычными и часто конкурирующими религиозными течениями, что весьма обострило межрелигиозный диалог, насущной потребности в котором прежде не отмечалось. Сам вопрос выбора веры, обычно называемый свободой совести, на практике приобрел весьма ограниченный статус — стал правом выбирать любую религию, но исключил широкую возможность не выбирать никакой. Люди не то что бы боятся проявлять свое неверие, а стараются не афишировать его. И если заявление о своей конфессиональной принадлежности или вообще религиозности прежде считалось определенным актом мужества, то теперь смелость нужна для того, чтобы публично причислить себя к атеистам или к религиозно индифферентным. К тому же религия стала еще и предметом моды. И, как всякая мода, она вошла в неспособное к самооценке массовое сознание.

Существенные сдвиги происходят и в духовной сфере общества переходного периода. Общая маргинализация общества и разрушение социальных связей девальвируют значение идей. В кризисных ситуациях уже не идеи, а настроения, "овладевшие массами, становятся материальной силой". В сознании масс смещаются социально-психологические факторы, увеличивается пропасть между политическим сознанием и политической культурой. У человека возникает чувство незащищенности и отчужденности, он осознает свою беззащитность и понимает, что не способен повлиять на политическую систему, идеологический выбор, конкретные политические решения. Все это, в свою очередь, понижает уровень политического сознания как важнейшей составляющей духовного бытия общества14.

Что касается самого идеологического уровня политического сознания в переходный период, то о нем можно говорить весьма условно. Согласно мнению известного специалиста в этой области знаний К. Мангейма, мы здесь имеем дело не с идеологиями, а "утопиями"15. У последних, в отличие от идеологий, нет достаточной теоретической базы, они эмоционально окрашены и порождены сознанием либо оппозиционных слоев, либо утверждающих себя силой "новых хозяев" жизни. Но, как и идеологии, то есть системы идей и взглядов господствовавших прежде социальных слоев и групп, "утопии" субъективно пристрастны и так же стремятся выдать часть за целое, свое стремление к власти и социальному реваншу представить всеобщим желанием и "истинной" точкой зрения. "Утопии" автоматически становятся новыми идеологиями, которые властные структуры стремятся навязать всему обществу.

Таким образом, и в экономической, и в социальной, и в духовной сферах переходных обществ расширяются возможности для политической деятельности, ибо она является именно тем механизмом, благодаря которому определяется дальнейший путь развития. Политика действует противоречиво, весьма неравномерно, но неизменно с нарастающей силой. Она концентрирует все важнейшие общественные проблемы, которые соотносятся с интересами больших социальных групп, наций, социальных слоев и индивидов. Здесь разворачиваются трагические события, связанные с борьбой за власть: власть, и прежде всего государственная, это не только престиж. В переходный период это еще большие деньги и механизм перераспределения собственности в свою пользу, возможность проявить свою волю и оказать определяющее влияние на поведение и деятельность людей, исходя из своих идеальных или эгоистических "утопий".

В переходный период нет человека, далекого от политики. Даже если он убежден в своей аполитичности, то вынужден определять свое отношение к государственному строю, действующему законодательству и реформам, которые круто меняют его повседневную жизнь. Более чем когда-либо он становится объектом порождаемых властью спекуляций, жертвой обмана и самообмана в политике. Как отмечал французский политический философ М. Фуко, политика и власть уже не локализуются в собственно политической сфере, они преследуют человека всюду. Все общество заражается "вездесущим микробом власти", создающим специфическую лихорадку в человеческих отношениях16. Homo politicus обретает новую ипостась.

Главная же трудность реформ на всем постсоветском пространстве сегодня связана с давлением по-прежнему господствующей и к тому же имеющей тысячелетнюю историю власти-собственности. Приватизация в большинстве случаев прошла так, что собственность попала в руки имевших власть (номенклатурная приватизация). А на новых этапах приватизации и перераспределения собственности продолжает действовать все та же "восточная традиция". И поскольку социальная база номенклатурной приватизации слишком узка, то судьбы политической демократизации остаются весьма проблематичными. Как отмечает Д. Бадовский, мы являемся свидетелями формирования новой элиты на основе заимствования старых образцов как на персональном уровне (адаптация и перетекание значительной части прежней элиты в новую), так и на организационном и процессуальном (использование прежних механизмов рекрутирования и функционирования элиты)17.

Нельзя не согласиться и с другим выводом Д. Бадовского: "Результатом неразвитости, рыхлости партийно-политической системы, институтов гражданского общества в сочетании с вышеуказанными обстоятельствами является не только снижение политического участия, интереса к политике со стороны населения (а соответственно падение мобилизационных возможностей политических партий и o6щественно-политических движений и их маргинализация), но также и своеобразное "сжатие" пространства политики, ее все более ярко выраженный непубличный и даже антипубличный характер. В этих условиях сфера политических отношений фактически монополизируется различными политическими элитными группами, которые единственно способны контролировать и направлять политический процесс, выступать агентами политических изменений"18.

В связи с этим возникает вопрос: а нужно ли вообще активное участие граждан в политике современного общества или, быть может, все-таки оставить эту сферу для профессионалов? Тогда само понятие Homo politicus наконец-то обретет ясное и четкое содержание: это тот, кто принимает властные решения и оказывает на них непосредственное влияние.

Политические процессы, происходящие сегодня в наиболее развитых странах, показывают, что подавляющее большинство граждан находится достаточно далеко от реальной политической власти и не может влиять на принятие конкретных решений. Многие западные политологи считают такое положение вполне естественным. Они полагают, что признаком хорошо функционирующей системы политических отношений является не всеобщая "политизация" населения, а нормальная деятельность граждан и политиков в своих сферах, когда человек, успешно занимающийся своим делом и обеспечивающий свою жизнь, как правило, не вмешивается в политику, ограничивая себя лишь участием в выборах, референдумах и т. п. При этом и участие, и неучастие в подобных мероприятиях расцениваются ими как вполне разумная реакция гражданина, если только она действительно соответствует его личным интересам19. Более того, неучастие может рассматриваться даже как стабилизирующий фактор, поскольку активизация аполитичных слоев и включение их в политический процесс обычно приводят к разрушению политических систем.

Г. Алмонд и С. Верба, которые, по общему мнению, вместе со своими сотрудниками значительно расширили "наши представления о политическом участии20, писали: "Хотя норма, требующая от человека участия в общественных делах, широко распространена, активное участие в них отнюдь не является наиболее важной формой деятельности для большинства людей. Оно не является ни основным их занятием в свободное время, ни главным источником удовлетворения, радости и волнения"21.

Решив для себя главный вопрос о политическом участии, западная политология в значительной степени утратила интерес к проблеме22. Исследования в этой области сместились в сторону нового понимания того, чем является современный Homo politicus, "при каких условиях и обстоятельствах различные категории граждан реагируют на политику, причем, понятно, каждый по-своему"23. И все-таки здесь по-прежнему главными остаются исследования массового электорального поведения.

Нас же, живущих в переходном обществе, интересует совсем иное. Конечно, на всем постсоветском пространстве, в том числе и в суверенном Кыргызстане, число аполитичных людей сильно возросло. На политическую апатию в значительной степени повлияло чувство собственной беспомощности перед нарастающими сложными проблемами, недоверие к политическим институтам, ощущение того, что невозможно хоть как-то воздействовать на процесс выработки и принятия решений. Аполитичность также обусловлена растущей маргинализацией и распадом сложившихся групп общения, утратой личностью чувства принадлежности к какому-либо социальному слою.

Теоретически можно допустить, что растущий абсентеизм (безразличие к политике) отражает общецивилизационные процессы, если, конечно, считать таковыми западные подходы к проблеме политического участия, о чем мы говорили выше. Можно также предположить, что "именно абсентеизм является чуть ли не единственным стабилизирующим фактором в обществе, в котором отсутствуют эффективные механизмы мирного разрешения социальных и политических конфликтов"24. Однако усиление "восточной традиции" власти-собственности, использование новой элитой в борьбе за власть "грязных" технологий, угроза собственным интересам, которую чувствует основная масса населения со стороны более могущественных групп, — все это порождает стремление обратиться к политике как к средству защиты своих интересов. И, кроме того, еще живы прежние идеологические установки "поголовного участия всех граждан в политике". Поэтому грубые попытки современных политиков, ориентированных на западные "идеалы", но действующих на основе "восточных" традиций, с помощью "грязных" технологий вытолкнуть основную часть населения из политики воспринимаются как явный регресс, отступление от принципов демократии.

Вероятно, в современном Кыргызстане как обществе переходного периода ориентиром должен быть не абсентеизм, а приобщение к политике всех граждан, но обязательно лишь через конституционные формы участия. При этом необходимо учесть и евразийский контекст исторического развития Кыргызстана, и уроки коллективистской демократии, и опыт Запада.


1 См.: Toffler A. The Third Wave. N.Y., 1980.

2 См.: Аристотель. Политика. В кн.: Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 4. М., 1983. С. 328—329.

3 См.: Монтескье Ш. О духе законов. В кн.: Монтескье Ш Избранные произведения. М., 1955.

4 Панарин А.С. Политология. О мире политики на Востоке и на Западе. М., 1999.

5 См.: Россия. Полное географическое описание нашего отечества. Т. XIX. Туркестанский край / Под ред. В.П. Семенова-Тянь-Шанского. С.-Петербург, 1913. С. 342—415.

6 В цитате сохраняется написание, принятое в источнике.

7 Россия… С. 354—355.

8 Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

9 Россия… С. 342.

10 Васильев Л.С. Что такое "азиатский" способ производства? // Народы Азии и Африки, 1988, № 3. С. 70.

11 См., например: Россия…; Абдылдаев М. Из истории религии и атеизма в Кыргызстане. Бишкек, 1991; Асанканов А., Малтаев Н. Обряды культа огня у кыргызов. В кн.: Изучение древнего и средневекового Кыргызстана. Выпуск 1. Бишкек, 1998; Lewis D. Ethnicity and Religion in Central Asia // Центральная Азия и культура мира, 1999, № 1 (7).

12 См.: Ленин В.И. О государстве. В кн.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 72.

13 См.: Тутлис В.П. Основы политологии. Учебное пособие в 2-х ч. Ч. 2. Бишкек, 1993. С. 198—199.

14 См.: Тутлис В.П. Политическое сознание как категория политической философии. В кн.: Человек как субъект познания. Сб. ст. Бишкек, 2000. С. 56.

15 См.: Мангейм К. Идеология и утопия. В кн.: Утопия и утопическое мышление: антология зарубежной литературы. М., 1991. С. 113—114.

16 Панарин А.С. Указ. соч. С. 6.

17 См.: Бадовский Д.В. Политические элиты. В кн.: Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. М., 1995. С. 209.

18 Там же.

19 См.: Карминес Э.Г., Хакфельд Р. Политическое поведение: общие проблемы. В кн.: Политическая наука: новые направления. М., 1999. С. 237.

20 Алмонд Г.А. Политическая наука: история дисциплины. В кн.: Политическая наука: новые направления. С. 91.

21 Алмонд Г.А., Верба С. Гражданская культура и стабильность демократии // Полис, 1992, № 4. С. 125.

22 См.: Гудин В.И. Клингеманн. Политическая наука как дисциплина. В кн.: Политическая наука: новые направления. С. 47

23 Миллер У.И. Политическое поведение: вчера и сегодня. В кн.: Политическая наука: новые направления. С. 305.

24 Политология. Учебное пособие для студентов технических университетов. СПб., 1998. С. 310.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL