К ВОПРОСУ О РЕЛИГИОЗНОМ ФАКТОРЕ В СОВРЕМЕННОМ УЗБЕКИСТАНЕ

Асаль АББАСОВА


Асаль Аббасова, ведущий специалист Международного фонда Имама аль-Бухари (Узбекистан).


События последнего десятилетия свидетельствуют о том, что малозначимость исламского фактора в жизни народов Центральной Азии — иллюзия. Религиозность, казалось бы навсегда переведенная в разряд "пережитков прошлого" интенсивной советской секуляризацией, в 70-е—80-е годы неожиданно обрела новое дыхание. А спустя десятилетие о религиозном возрождении во весь голос заговорили во всех постсоветских республиках, и особенно в "мусульманских" регионах бывшего Союза. В начале 90-х годов ислам бурно развивался — и не только благодаря "оттепели" в отношении властей к религии. В Центральной Азии ежедневно открывалось по 10 новых мечетей. Только в Таджикистане их число увеличилось от 17 (1990 г.) до 2 870 (1992 г.). В 1990 году хадж совершили 2 тысячи мусульман региона, тогда как прежде такую возможность имели не более 30 человек в год. К началу 1992 года в Узбекистане было восстановлено или построено заново около 3 тысяч мечетей, в том же году открылись 9 новых медресе, хотя во всем Советском Союзе их было только 2. Набор в мусульманские учебные заведения Узбекистана увеличился в десять раз. Центральноазиатские исламские организации стали получать существенную материальную помощь из Ирана, Саудовской Аравии, Турции, Египта и других государств мусульманского мира. Многие из них довольно активно пытались наладить политические и экономические отношения со странами СНГ, одновременно "стараясь углубить свои культурные и религиозные связи с новыми независимыми государствами, дать им представление о неискаженном и чистом облике истинного ислама"1. С одной стороны, это свидетельствовало о признании огромного культурного и интеллектуально-духовного вклада народов Центральной Азии в исламскую цивилизацию, способствовало формированию нового облика региона и восстановлению его культурных и духовных символов; а с другой — вызывало настороженность той части обширного исламского мира, которая верна теологической концепции, гласящей что "друзьями мусульман могут быть только мусульмане"2.

Несмотря на идеологическое давление и гонения, которым подвергались верующие в течение многих десятилетий, соблюдение религиозных обрядов и, в меньшей степени, традиция мусульманской учености сохранились до наших дней. Сегодня, когда эти ограничения сняты и людям предоставлена свобода вероисповедания и другие права, религия развивается достаточно активно, и, прежде всего, в самой многонаселенной республике региона — Узбекистане (60% его населения проживает в сельских районах, где число верующих больше, чем в городах). Свобода вероисповедания — одно из необходимых условий строительства демократического государства, важный компонент либерализации общественной жизни. В Узбекистане возрождение религиозно-культурных ценностей и традиций, как части общемирового духовного наследия, с первых лет независимости стало фактором государственной политики. Обращение к религии тесно связано с культурными традициями, способно поддержать в обществе такие традиционные ценности, как закон, согласие, патриотизм.

Своеобразие религиозной ситуации в Узбекистане обусловливается рядом специфических черт. Далеко за примерами ходить не надо: узбекская молодежь, как и старшие поколения, зачастую смешивает религиозную принадлежность с национальной и соблюдение религиозных традиций рассматривает как неотъемлемую часть своей этнической или национальной идентичности. В недавнем прошлом религия сохранялась скорее в своей "невидимой" форме, главным образом благодаря множеству психологических, социальных, демографических и других факторов (большие семьи, авторитет старших, религиозная социализация, соблюдение религиозных ритуалов, связанных с шариатом, но ставших частью национальных традиций или выдававшихся за них на протяжении многих лет советского периода). А сегодня, когда необходимость самоутверждения ислама исчезла, он становится одной из составляющих национальной идентификации. Важный фактор сохранения влияния ислама — историческая традиция, в которой религия очень долго считалась консолидирующей силой: в известной мере ислам способствует сплочению нации. Но в определенных случаях он может обернуться такими негативными последствиями, как возникновение религиозного обскурантизма.

Необходимо отметить, что такие понятия, как "возрожденчество", "ревайвализм", "ренессанс", в том числе "исламский ренессанс", и прочие термины применительно к религиозному подъему толкуют весьма широко. Как отмечал президент Узбекистана И. Каримов, "происходящие под флагом возрождения исламских ценностей явления очень разнообразны, многогранны, порой противоречивы и даже разнополюсны"3: силами возрождения оказываются как те, кто ратует за экономические и культурные преобразования, так и представители крайних религиозных проявлений, различных реакционных течений, сторонники возврата к средневековью. А стремление вернуться к ценностям и традиционному укладу прошлого означает, прежде всего, неприятие современности и отрицание необходимости модернизации общества. Понимание связанных с этим негативных последствий стало причиной обращения в республике к "глубоко продуманному подходу, разработке и реализации комплекса политических, экономических и культурных программ, направленных на увеличение позитивного, созидательного характера духовного возрождения… дифференцированного подхода к возрождаемому наследию, выбора, прежде всего, наиболее важных, этически значимых традиций и обычаев, обогащающих общечеловеческие ценности и отвечающих требованиям демократии и обновления общества"4.

Жизненно важным шагом в этом процессе, необходимым "для адаптации и выживания в новой геополитической ситуации", стало восстановление культурных символов5. В развитии узбекской общественно-политической мысли, повлиявшем на связь исламской культуры со светской культурой и демократическими ценностями, значительное место занимало реформистское движение джадидов в начале ХХ века. Его сторонники, начавшие борьбу за культурные и социальные преобразования в Туркестане, в основном в Ташкенте, Самарканде и Бухаре, представляли собой прогрессивную часть центральноазиатской — преимущественно узбекской — интеллигенции, которая "в поисках путей развития обратила свои взоры не назад, на традиционную Бухару, а вперед, к новому миру"6. Они сыграли важную роль в развитии светской мысли в Центральной Азии и интерпретации исламского вероучения в соответствии с новыми потребностями общества. Как отмечает исследователь К. Петерсон, изучение истоков и сути этого движения в Узбекистане стало возможным благодаря обретению независимости и значение этой новой свободы проявляется в современном процессе роста национального самосознания.

В дифференцированном подходе к наследию и последующих попытках установить контроль над религиозными и другими традиционными институтами некоторые зарубежные аналитики усмотрели желание "национализировать" ислам, чтобы политические противники правительства не могли использовать лозунги возрождения исламских ценностей.

На самом деле к этим лозунгам обращались не только различные общественные движения, выступавшие за прогрессивные преобразования, но и определенные внешние силы, заинтересованные в установлении своего влияния в регионе и заполнении идеологического вакуума, образовавшегося после развала Союза. Со временем стало понятно, какая серьезная опасность таится в попытках использовать ислам в политической борьбе за власть.

Реальность этой угрозы подтвердилась еще в 70-е годы, когда в регионе возникли первые исламские группировки с экстремистскими идеологическими установками. Исследователи отмечают два источника "центральноазиатского" радикального ислама — "маргинализированный" (т.е. состоящий из городских и сельских маргиналов, у которых нарушены связи с родовыми и махаллинскими общинами) и "традиционалистский" (сложившийся вокруг нелегальных групп традиционного мусульманского обучения — подпольных мактабов)7. По прогнозам зарубежных аналитиков, Узбекистан представлял "благоприятную" почву для религиозного влияния извне и должен был испытать достаточно сильное давление, направленное на восстановление позиций ислама, хотя и с оговоркой, что этот процесс едва ли примет такую "воинствующую" форму, как в Таджикистане8. Идеи восстановить "истинную веру" могли быть привлекательными для части мусульман из-за ощущения морального урона, нанесенного исламским ценностям в результате российского завоевания в ХIХ веке, так как установление режима колониального управления, помимо всего прочего, сопровождалось оскорблением религиозных убеждений народов края.

В советское время практически все 300 бухарских и 382 кокандские мечети, функционировавшие в начале XX века, были варварски уничтожены. Однако "главным результатом политики воинствующего атеизма стал не массовый отказ людей от религиозных убеждений, а уход в подполье части влиятельных духовных лиц и формирование религиозных структур, получивших в странах Запада название "параллельный" или "альтернативный" ислам"9. Противопоставление официальным религиозным институтам, взятым советским государством под жесткий контроль, сформировало у части представителей "параллельного" ислама непримиримое отношение к советскому государству (и светской власти вообще). Их проповеди выражали скрытый религиозный и социальный протест и находили отклик среди многих верующих, воспринимавших атеистические кампании как торжество бездуховности и потерю нравственных ориентиров общества. Негативную роль сыграло разрушение религиозной инфраструктуры и, соответственно, появление различных групп исламского самообразования. Подпольные кружки, где верующие, в основном молодые люди, изучали священные тексты и обряды ислама, не могли восполнить недостаток образованных имамов, проповедников и богословов. Напротив, несмотря на использование проповеди справедливости, отказа от роскоши и стяжательства, соблюдения морально-этических норм ислама, многие из этих групп способствовали распространению радикальных идей среди части населения, особенно молодежи. Призывы радикалов возвратиться к простоте и чистоте раннего ислама, заявления о невозможности адаптировать религию к новым условиям — причина того, что сторонников этих взглядов стали называть "ваххабитами", по аналогии с идеологическим движением XVIII века на Аравийском полуострове. Этот термин применительно к современным радикально-экстремистским течениям проник в западную литературу, по-видимому, из Турции. Но даже в советской школе востоковедения лишь в известной мере допускалась возможность говорить о ваххабизме как об учении, которое связывает современные мусульманские течения с идеями возрождения чистоты веры, восходящими к мазхабу Ханбала10.

Сторонники "возврата к чистоте ислама", устремившиеся заполнить возникший в регионе идеологический вакуум, убеждены, что истинный ислам не известен народам Центральной Азии, так как на него наслоилось множество местных традиций и верований. Действительно, синкретическая культура и древние поликонфессиональные традиции, существовавшие на территории современного Узбекистана, "способствовали привнесению в ислам многочисленных элементов местных религиозно-этических представлений, правовых норм и обычаев. С самого начала своего распространения в Мавераннахре ислам стал приобретать здесь специфические черты"11 — веротерпимость, толерантность, приближенность к реальной жизни. Ханафитский толк, которого придерживается почти половина мусульманского населения мира и подавляющее большинство мусульман Центральной Азии (90%), выделяется среди других суннитских мазхабов наибольшей терпимостью, приоритетом смысла над "буквой" религиозных установлений, правилом обязательно учитывать местные обстоятельства. Консервативные идеи, отрицающие адаптацию религиозного учения к местным условиям, заимствовались из учений зарубежных мусульманских идеологов, труды которых в начале 70-х годов изучали члены первых центральноазиатских исламских группировок.

Вместе с идеей восстановления "истинного ислама" на Узбекистан, как и на другие постсоветские государства с мусульманским населением, нахлынула волна пропаганды с целью установить господствующее положение религии в обществе и передать ей управленческие функции во всех сферах жизни. Это пропаганда, которой сопутствуют либо идеи религиозной нетерпимости и обособленности, либо идеи "мусульманского интегризма". Ей оказывают финансовую поддержку различные нелегальные и неправительственные исламские организации, заинтересованные в консолидации радикальных исламских сил, подрыве стабильности в странах Центральной Азии и предотвращении западного и российского влияния в постсоветских мусульманских республиках.

Влияние радикальных религиозных идей на часть мусульман Узбекистана и других Центральноазиатских стран объяснялось неуверенностью и пессимизмом, связанными с возрастающими социально-экономическими проблемами. Об этом говорил И. Каримов, отмечая, что "выбросы религиозного фанатизма обусловлены не только и не столько собственно религиозными противоречиями, сколько нерешенностью многих социальных, политических и экономических проблем… Сама по себе религиозная система не призвана давать каких-то рекомендаций по решению социально-экономических проблем"12. Однако призыв к возврату условий, в которых зарождалось исламское вероучение, вряд ли можно рассматривать как конструктивный и реальный.

Возрождение исламских ценностей заметно оживило у части населения Узбекистана внешние формы приверженности религии: люди стали соответствующим образом одеваться, соблюдать обряды и различные предписания. Но все эти внешние атрибуты не повлекли за собой глубинного и массового пробуждения религиозности — уж очень далеко зашел процесс секуляризации общества. Сами по себе внешние проявления приверженности исламу не способны значительно сдерживать секуляризацию и социально-экономическое развитие страны. Однако восстановлению исламских традиций сопутствовал подъем сил, стремящихся радикализовать и политизировать религиозное сознание мусульман. Они, конечно же, использовали то, что большинство населения не знало основ исламского вероучения. Эти силы пытались укрепить свои организационные структуры. Так возник филиал Исламской партии возрождения (ИПВ), основанной в России, и так называемой "Исламской партии Туркестана", присвоившей себе право говорить от имени всех тюркоязычных народов. Общесоюзная ИПВ и ее региональная структура в Узбекистане ориентировались на идеологические установки таких организаций, как "Ассоциация братьев-мусульман", отличающихся стремлением к идеалам теократического исламского государства. Появившиеся в начале 90-х годов в Намангане и Коканде военизированные организации "Адолат" ("Справедливость"), "Ислом лашкарлари" ("Воины ислама"), "Одамийлик ва инсонийлик" ("Человечность и гуманность"), заявляя, что содействуют борьбе с преступностью, взяли на себя часть функций органов правопорядка, наладили самообразование, организовали контроль над соблюдением исламских норм поведения в своих кварталах, патрулирование на улицах и самосуд над людьми. "Очень скоро дело дошло до выдвижения политических требований официальным властям. Однако ни одной из упомянутых партий или организаций не удалось стать инструментом вхождения исламистов в большую политику в Узбекистане"13.

Некоторые исследователи указывают на роль "узбекского фактора" в распространении радикальных религиозных течений в регионе благодаря "трансцендентности" границ расселения этнических узбеков. В каждой из сопредельных Узбекистану стран проживают большие и зачастую влиятельные узбекские общины. В Таджикистане, например, узбеки составляют около 25% населения, а среди почти двухмиллионного населения Ленинабадской области — самого развитого в экономическом отношении северного района страны — 33%.

Концентрация этнических узбеков в Таджикистане, а также исторические связи ходжентцев с Ташкентом уже фигурировали в обвинениях Узбекистана за поддержку кулябско-ленинабадской коалиции во время гражданской войны, за создание альянса с ходжентской политической элитой и возрождение соперничества между узбеками и таджиками. Помимо утверждений об угрозе территориальному суверенитету Таджикистана, можно было также услышать, что Узбекистан воздействовал на усиление "исламского влияния" на юге Кыргызстана через узбекскую общину в Оше14. Вместе с тем понятно, что исламские экстремисты, вторгшиеся в южные районы Кыргызстана, где царят безработица, обнищание и маргинализация населения, — это бывшие члены исламских религиозно-политических организаций, таких как "Ислом лашкарлари", которых не поддержала основная часть узбеков. В любом случае, распространение радикального ислама, активизация и вторжение исламских вооруженных группировок в Центральноазиатские республики несет угрозу региональным межгосударственным отношениям.

В дискуссиях о роли ислама часто затрагивают вопрос: может ли его возрождение способствовать возникновению "исламского действия" или упрочить "мусульманскую солидарность" как объединяющую — наднациональную — силу, которая сумела бы укрепить национальное единство в стране и привести к сплоченности или "сцеплению внутри и между Центральноазиатскими государствами"15. Сами мусульманские идеологи и лидеры радикальных исламских группировок, стремящиеся стать интегрирующей силой, полагают, что, лишь опираясь на "универсалистский" ислам, можно решить все социально-экономические проблемы, погасить межэтнические и межклановые конфликты, преодолеть все разногласия и оградить общество от разобщенности и моральной деградации, источником которой, по их убеждению, является "другой" — западный мир. Но события последних десятилетий подтверждают, что одно только признание общности религиозной веры не способно предотвратить конфликты между национальными, этническими, политическими или другими группами. В эпоху, когда национализм — идеологическое движение, направленное на создание и поддержание своего правительства и независимости16 — проявил себя как самая мощная политическая сила, перспектива наднациональной консолидации исламских группировок сомнительна. Несмотря на то что ислам в Центральной Азии не раз становился эффективным орудием мобилизации народных масс в борьбе против завоевания региона царской Россией, а затем против коммунистического режима и советских социально-экономических преобразований, вряд ли стоит принимать во внимание его интегративные функции. В межэтнических столкновениях члены одной мусульманской общины часто оказывались по разные стороны баррикад.

С этой проблемой центральноазиатские исламские партии возрождения сталкивались в начале 90-х годов. Так, руководители таджикских исламских организаций отказались войти в одну региональную структуру с представителями тюркских народов, а после провозглашения независимости республики организовали самостоятельную Исламскую партию возрождения Таджикистана (ИПВТ). Разобщенность оказалась непреодолимой даже на уровне национальной консолидации в процессе межтаджикского урегулирования. И это несмотря на призывы к единству, гласившие, что "представители разных территориальных групп таджиков — пянджцы, каратегинцы, кулябцы, ходжентцы являются представителями единого таджикского народа", что "региональная общность прежде искусственно насаждалась коммунистическим режимом и преодолевается только благодаря исламу"17. В действительности, как показали дальнейшие события, общая приверженность исламу не могла перевесить противоречивых политических, экономических и этнических интересов различных групп.

Подобная проблема в конце XIX века стояла перед движением панисламизма, первоначально ратовавшего за создание союза Афганистана, Белуджистана, Кашгара, Ярканда, Бухары и Коканда под эгидой Турции. Оказалось, что невозможно примирить идею универсальности ислама с существованием отдельных государств, стоявших на разных уровнях развития. Панисламизм, взятый на вооружение современными исламскими идеологами и разрабатываемый богословами крупнейших мусульманских университетов, игнорирует определяющие компоненты национальной общности: языковые, этнические, территориальные, культурные, экономические и прочие, — выдвигая на первый план принцип единства религиозной веры и преувеличивая интегративную роль ислама. Цель современного панисламизма — установление единого мусульманского теократического государства вместо национальных светских государств, и в гипотетическую систему "нового исламского порядка" он включает мусульманские регионы бывшего СССР. Вместе с тем даже сами идеологи панисламизма (аль-Афгани) еще в ХIХ веке сомневались в возможности объединить всех мусульман не только в одно государство, но даже в конфедерацию мусульманских государств. Уж слишком велика потенциальная конфликтность отношений панисламизма с национализмом. Национализм, как идеология, утверждает в качестве самого высокого типа исторической общности нацию, а фундаментом государственности считает национальное единство и отводит религии второстепенную роль, не возвышая ее над языковой, культурной, территориальной, экономической общностью. Таким образом, для многих мусульманских религиозных деятелей и духовенства национализм стал идеологией западного мира, которая привела к возникновению враждебных друг к другу государств, где доминируют не общечеловеческие, а национальные интересы18.

В религиозной ситуации в Узбекистане существуют противоречивые тенденции. В обществе сохраняется мнение, что ислам способен приобщить людей к высшим духовным, нравственным и культурным ценностям. Он остается важным компонентом национального самосознания. Активизация религиозного сознания больше всего проявляется в стремлении определенных слоев соблюдать обряды и ритуалы. Но вместе с тем идеологи ислама не могут подавить светское общественное развитие и вытеснить светские взгляды на жизнь, имеющие в Узбекистане давние традиции. Доминирующее положение в жизни общества все же занимает светскость.

С другой стороны, вакуум, образовавшийся в центральноазиатском мусульманском богословии из-за давления советской идеологии и разрушения религиозной инфраструктуры, создал благоприятные возможности для распространения радикальных исламских течений, основанных на чуждых народам Центральной Азии религиозно-культурных традициях. Усиление религиозного фактора проявляется в попытках определенных внешних сил использовать ислам в своих целях, противоречащих принципу мирного сосуществования различных религий и культур. Эти попытки направлены на разрушение стабильности, национального и межнационального согласия в стране и во всем регионе.

Предотвращение угроз, связанных с влиянием радикального ислама, зависит, прежде всего, от динамики демократизации общества, решения насущных социально-экономических, экологических, демографических и других проблем. В узбекистанском обществе необходимо создать такие социально-политические и экономические условия, которые способствовали бы гармонизации материальной и духовной жизни человека.


1 Отношения Египта со странами СНГ, Боснией и Герцеговиной, Македонией и Албанией. АРЕ, Каир: Центр азиатских исследований, факультет экономики и политических наук Каирского университета, 2000. С. 4 (на араб. яз.).

2 Инамулла Хан. Рабита аль-Алам аль-Ислами, 1978, № 6. Цит. по: Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982. С. 250.

3 Каримов И. Узбекистан на пороге XXI в. Угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса. Ташкент: Узбекистон, 1997. С. 33.

4 Там же. С. 133.

5 Peterson K. History in the Remaking: Jadidist Thought in Post-Soviet Uzbekistan // Central Asia Monitor, 1996, No. 4. P. 24.

6 Вахидов Х. Просветительская идеология в Туркестане. Ташкент, 1979. С. 7.

7 См.: Бушков В.И., Микульский Д.В. Анатомия гражданской войны в Таджикистане, изд. 2. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, Институт практического востоковедения, 1997. С. 113—114.

8 См.: Youssef Nadia H. The Demographics of Ethnicity. Implications for Project Support in Central Asia. Prepared for the World Bank ECA Technical Department (EMT), Washington, D.C. P. 65—66.

9 Мунавваров З.И. Ислам в Узбекистане: прошлое, настоящее, будущее // Wostok (Берлин), 1999, № 1. С. 68—72.

10 См.: Степанянц М. Мусульманские концепции в философии и политике XIX—XX вв. М.: Наука, 1982. С. 30.

11 Мунавваров З.И. Указ. соч.

12 Каримов И. Указ. соч. С. 38.

13 Мунавваров З.И. Указ. соч.

14 См.: Youssef Nadia H. Op. cit. P. 62.

15 Там же, а также Atkin M. Tajikistan: Ancient Heritage. New Politics. В кн.: Nation and Politics in the Soviet Successor States. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. P. 373.

16 См.: Gleason G. В сб.: Nationalism in Our Times. Feature Articles, 1996, Vol. 34, No. 2.

17 Нури С.А. Цит. по: Бушков В.И., Микульский Д. Указ. соч. С. 110.

18 См.: Степанянц М. Указ. соч. С. 116.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL