ИСТОРИЧЕСКИЕ И ДОКТРИНАЛЬНЫЕ КОРНИ ИСЛАМСКОГО РАДИКАЛИЗМА, ЕГО СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ И ТЕЧЕНИЯ

Игорь ДОБАЕВ


Игорь Добаев, кандидат политических наук, научный сотрудник Северо-Кавказской академии государственной службы (Ростов-на-Дону, Российская Федерация).


Ислам, как третья и последняя из развитых монотеистических религий, хотя и сложился на базе иудаизма и христианства, тем не менее имеет свой неповторимый облик, весьма специфичный по характеру, что обусловлено его вероучением и всем историческим развитием.

Священными источниками ислама выступают Коран и Сунна, на канонических текстах которых основывается шариат — комплекс сакральных предписаний, моральных и правовых норм, запретов и ритуалов, соблюдение которых означает ведение правильной, угодной Аллаху жизни.

Однако Коран и Сунна не являются кодифицированными сборниками норм, правил и предписаний на все случаи жизни. Их дополняют труды мусульманских ученых — сборники тафсиров (толкование изречений Корана и Сунны), фикха (мусульманское право) и т.д. Поскольку нормы шариата и фикха формировались различными богословами, приверженцами разнообразных мусульманско-правовых школ (мазхабов), то не удивительно, что толкование мусульманскими учеными (улемами) текстов основных источников приводит к разным результатам и выводам. Л. Сюкияйнен по этому поводу точно подметил, что "…согласно преобладающему среди мусульманских ученых мнению, по одному и тому же вопросу разные муджтахиды (авторитетнейшие богословы) могут придерживаться несовпадающих взглядов, которые в равной степени имеют право на существование. Именно это лежит в основе разнообразия мусульманско-правовых школ"1. Однако уже в конце X века, после того как в суннитском исламе сложились ханафитская, маликитская, шафиитская и ханбалитская школы исламского права, стало считаться, что новые мазхабы создавать нельзя, более того, нельзя и прибавлять что-то новое к существующим мазхабам, "врата" самостоятельного суждения (иджтихада), закрылись. Самым большим грехом для правоверного становится "бид'а" (недозволенное нововведение), которое, согласно исламской ортодоксии, может дезинтегрировать мусульманскую умму, нарушить ее спокойствие и плавное течение жизни. С возможностью такого рода дезинтеграции ислам спасается борьбой с нововведениями, которую обязано вести исламское государство и все общество (умма)2.

Ислам, как мировая религия, весьма толерантен, проповедует мир, милосердие и терпимость, что зафиксировано в Коране и Сунне. Вместе с тем следует подчеркнуть, что "эндогенные, внутренние факторы, которые радикализуют ислам", как отмечает известный отечественный исследователь А. Игнатенко, нетрудно обнаружить в текстах все тех же священных источников мусульманства — Коране и Сунне, а также в трудах радикально настроенных исламских ученых — от Ахмада ибн-Ханбала (783—855) и Ибн-Таймийя (1263—1328) до идеологов современного фундаментализма Аль-Маудуди (Пакистан), Сайида Кутба (Египет) и т.д.3.

Анализируя базовые политико-мировоззренческие постулаты основных течений в исламе, можно выделить его радикальные составляющие.

Среди них — тотальность, под которой большинство современных ученых понимают широкий охват всех сфер жизни верующих. Это не только вера, но экономическое и социальное устройство, управление, семья, быт. Шариат определяет правовые и нравственные отношения. Все это в совокупности приводит к тому, что ислам выступает как образ жизни, всецело определяющий мировоззрение и поведение людей4. Идеолог фундаменталистской организации "Братья-мусульмане" С. Кутб в этой связи отмечает: "Ислам — последнее полное послание всему человечеству, гласящее о человеческом благоразумии, включающее всеобъемлющее толкование, на котором основывается уклад человеческой жизни, выводящий людей из невежества к божественности, а их реальную жизнь — к шариату Аллаха, их совесть — к богобоязненности"5.

Для мусульманства как системы характерна неразрывная связь ислама и политики. Так, иранский автор М. Санаи подчеркивает: "Безусловно, общепризнанным является то, что ислам по сравнению с другими религиозными учениями имеет наиболее тесные и глубокие связи с политикой и властью как важнейшими средствами реализации своих принципов. Поэтому среди мусульман сохраняется особая приверженность политике, подпитываемая непосредственно исламским учением"6.

Другой особенностью выступает идея "завершения пророчества", которая в трактовке мусульманских теологов означает, что пророк Мухаммед был последним посланником Бога на земле, "печатью пророков", и принес человечеству окончательную истину. "…Исламский призыв, с которым выступил Мухаммед, посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, представляет собой последнее звено в долгой цепи призывов к Исламу, проводившихся под руководством целой плеяды благородных посланников…"7. Это свидетельствует об исключительности мусульман как избранной общности и особом положении ислама по сравнению с другими религиями8.

Важным фактором выступает и аутентичность ислама личности мусульманина. "Ислам заявил о том, что объединяет или разделяет людей не цвет кожи, не пол, не происхождение, не общая территория и не общие интересы, а вера, являющаяся связующим звеном между ними и Господом их и определяющая собой их отношения друг с другом"9. Иначе говоря, мусульмане всех стран одинаковы, независимо от этнических, расовых и иных отличий. Это люди, сформированные исламом, составляющие единую общность — умму10. Поэтому мусульмане независимо от страны, в которой они проживают, тянутся друг к другу, как братья по вере. Отсюда различные панисламистские концепции, пропагандирующие объединение всех мусульман мира в единое государство.

Для фундаменталистского течения в суннитском исламе отличительным свойством также выступает идеализация и мифологизация государственно-политической системы, которая существовала в мусульманском мире в период правления пророка Мухаммеда и первых четырех "праведных" халифов (Абу-Бакр, Омар, Осман, Али), стремление к ее возрождению.

Интеллектуальное и политическое движение, ставящее целью возвращение к первоосновам (фундаменту) религии, в исламском мире получило название салафизм (а в трудах западных ученых — фундаментализм). Сторонники салафизма выступают за то, чтобы мусульмане во всех своих действиях и верованиях, нормах и правилах следовали тому, что существовало и делалось в период первоначального ислама.

Необходимо отметить, что сама по себе логика возвращения к первоистокам для исправления недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, вполне законна с точки зрения религиозного сознания. Более того, для мусульманской цивилизации подобная логика — базовая модель, обеспечивающая сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переходную эпоху. Однако, как подчеркивает автор статьи "Ваххабизм: история проблемы" Идрис Абдуллах, "реальное преодоление этого кризиса могло быть достигнуто лишь при полностью адекватном понимании Откровения не только с точки зрения буквы, но и с точки зрения духа исламского учения. Эта духовно-историческая миссия осуществлялась великими подвижниками, на которых была возложена сакральная функция обновления (тадждид), согласно хадису о том, что Бог посылает обновителей (муджаддидун) Уммы каждое столетие"11.

Современная салафитская литература основательно насыщена восхвалением периода "золотого века" ислама. Например, пакистанский автор, основатель современной фундаменталистской организации "Джамаат-и-Ислами" Аль-Маудуди, идеализируя состояние первоначального ислама, пишет: "Вы можете наблюдать, несмотря на жалкое положение, до которого докатилась исламская умма, следы того отпечатка, который она носила на первом этапе своей истории. Если вы заглянете в душу любого мусульманина, каким бы порочным и безнравственным он ни был, и копнете ее, то узнаете, что больше всего он тоскует по тому идеальному обществу, которое основал Муххамед, да благословит его Аллах и приветствует, и его праведные халифы. Каждый мусульманин рассматривает этот золотой этап в качестве образца и примера, испытывая к нему пылкую любовь, и мечтает увидеть его еще раз воплотившимся в жизнь"12. Ему вторит С. Кутб: "Уникальное кораническое поколение — … это поколение асхабов — сподвижников Пророка. …Таких людей больше никогда не было. …никогда не было так, чтобы в одном месте и одновременно проживало бы столь огромное число таких людей, как случилось в первые годы становления Ислама"13.

Другие особенности радикального ислама — фатализм, фанатизм, мусульманский энтузиазм, воинственность и стремление к мировому господству.

В свете требования исламской покорности и чувства зависимости в теологическом мышлении важное место занимает крайний фатализм (кадар). Главная цель догмата божественного предопределения — беспрекословное исполнение воли Бога, то есть его пророка и халифа на земле. В непосредственной связи с фатализмом находится и мусульманский энтузиазм, который проявляется весьма эмоционально, особенно к немусульманам.

Развитию религиозного фанатизма способствовали основоопределяющие положения: вера в загробную жизнь и Судный день, в рай и ад. Шахид (погибший за веру) обязательно попадет в рай: "…А у тех, которые убиты на пути Аллаха, — никогда Он не собьет с пути их деяний: Он поведет их и сохранит в порядке их состояние и введет их в рай, который Он дал им узнать" (сура "Мухаммад", аяты 5—7).

В условиях мусульманской экспансии фанатизм как один из идеологических факторов сыграл важную роль. Завоевание чужих территорий проходило под лозунгами ислама, тем более, что в Коране зафиксированы идеи о необходимости завоевания всего мира мусульманами как исполнителями миссии Аллаха: "Мы послали тебя только как милость для миров" (Пророки, аят 107), "напоминание для миров" (Йусуф, аят 104) и др.

Для ислама характерна и нетерпимость, проявляемая в том, что правоверные всегда отчетливо ощущают свое превосходство над неверными. С самого возникновения ислама это превосходство фиксировалось на государственном уровне: мусульманин платит более легкие налоги и освобожден от подушной подати — джизии, выше всего ценится принадлежность человека к умме, неверный рассматривается как не вполне равноправный. Естественно, что высокомерное чувство превосходства и нетерпимость к неверным всегда были залогом крайнего консерватизма и конформизма мусульман и отразились не только на нормах поведения и ценностных ориентациях всех тех, кто с гордостью всегда причислял себя к умме, но и в конечном счете на психике людей, точнее, на их социальной психологии14.

Отсюда столь характерная для мусульман-радикалов нацеленность на борьбу с врагом, определение его понятием "кафир" (неверный). В узком смысле — это "...люди, которые, рождаясь мусульманами и оставаясь ими подсознательно всю жизнь, не используют свои способности и интеллект для признания своего Господа и Создателя. Более того, они неправильно используют свободу выбора, выбирая отрицание Бога. Такие люди становятся неверующими, что на языке Ислама называется КАФИР"15. В широком смысле слова радикалами под термином "неверные" понимаются не только "неистинно верующие" внутри ислама, но и немусульманское общество в целом: "Джахилистским (джахилийя — эпоха язычества, доисламский период и одновременно религиозное состояние жителей Аравии до начала проповеди пророка Мухаммеда. — И.Д.) обществом является всякое немусульманское общество… которое не исповедует принцип поклонения Аллаху, и только Ему, с учетом того, что такое поклонение должно прослеживаться в вероисповедальном представлении, в обрядах поклонения и юридических законоположениях. …это …коммунистические общества… общества …Индии, Японии …в Африке… которые придерживаются вероисповедального мировоззрения, основывающегося на обожествлении кого-либо, кроме Аллаха… …Сюда же относятся христианские и иудейские общества…"16. Аналогичных взгляды разделяет "практик" исламского фундаментализма, известный в Чечне полевой командир иорданец Э. Хаттаб: "Аллах предостерег нас от всего плохого: от евреев, христиан, от зина (прелюбодеяния), вина, от тех, кто поклоняется камню и огню (буддистов к примеру)"17.

Действительно, священное писание ислама содержит многочисленные призывы к борьбе с неверными. Оно пронизано враждой к отступникам от ислама и тем, кто не признает аллаха за единого бога: "Поистине, те, которые не веровали и умерли, будучи неверными, — над ними проклятие Аллаха, и ангелов, и людей — всех!" (Корова, аят 156). Многие положения Корана даже призывают к физической расправе над иноверцами: "...бейте же их по шеям, бейте их по всем пальцам!" (Добыча, аят 12); "...берите их и избивайте, где бы ни встретили вы их. Над этим Мы дали вам явную власть!" (Женщины, аят 93).

Эти и другие, приведенные выше аяты Корана, сложившиеся в эпоху борьбы против язычников и отступников от ислама, превратились в догмат. А впоследствии они направлялись не только против язычников, но и против всех иноверцев, хотя в самом Коране имеются аяты, свидетельствующие, что в эпоху его создания авторы отличали "людей писания" (ахль-китаб), то есть христиан и иудеев от идолопоклонников и язычников. Если к последним Коран неукоснительно и непримиримо относился враждебно, то за "людьми писания" он признавал определенные права.

Однако, когда ислам стал идеологическим и военно-политическим знаменем завоевателей-халифов, аяты Корана и слова пророка Мухаммеда, направленные первоначально против идолопоклонников и отступников от ислама, стали направляться против всех иноверцев, всех немусульман18. И потому неудивительно, что носители радикальной исламской идеологии, как правило, настороженно, подозрительно и враждебно относятся к "людям писания", "…прежде всего потому, что [они] исповедуют извращенное вероисповедальное мировоззрение, в соответствии с которым Аллах, хвала Ему, не наделяется таким атрибутом, как божественность. …они придают ему сотоварищей в одной из форм многобожия, как называя сына Божия, так и причисляя Троицу. …еще с древних времен Аллах заклеймил их позором причастности к многобожию…"19.

"Они взяли своих книжников и монахов за господ себе, помимо Аллаха, и Мессию, сына Марйам. А им было повелено поклоняться только единому Богу, помимо которого нет божества. Хвала Ему, превыше Он того, что они Ему придают в соучастники!" (Покаяние, аят 31)

В Коране, по мнению исламских радикалов, зафиксированы также "конечные цели" иудеев и христиан в отношении мусульман: "Многие из обладателей писания хотели бы обратить вас после вашей веры в неверных по зависти в них самих, после того как ясна стала им истина. Извините и отвернитесь, пока придет Аллах со Своим повелением. Поистине, Аллах мощен над каждой вещью!" (Корова, аят 103). "И никогда не будут довольны тобой ни иудеи, ни христиане, пока ты не последуешь за их учением...". "А они не перестанут сражаться с вами, пока не отвратят вас от вашей религии, если смогут..." (Корова, аяты 114, 214).

В учении практически всех салафитских (фундаменталистских) группировок и организаций присутствуют два системообразующих, органично присущих фундаментальному исламу положения — о такфире и джихаде. Такфир — это обвинение в куфре (неверии) всех не разделяющих идеи фундаменталистов. Главным объектом такфира выступают, прежде всего, те мусульмане, которые не согласны с их интерпретацией ислама, а потому салафитами провозглашаются неверными. Такфир фундаменталисты распространяют на представителей власти в исламских государствах, на правоохранительные органы и силовые структуры, а также на тех мусульман, которые это государство защищают и поддерживают: "…А кто не судит по тому, что низвел Аллах, то это — неверные. …А кто судит не по тому, что низвел Аллах, те — несправедливы" (Трапеза, аяты 48—49). Говоря о тех, кто подчинен таким правителям, авторы Священного писания подчеркивают: "Разве ты не видел тех, которые утверждают, что они уверовали в то, что ниспослано тебе и что ниспослано до тебя, и они желают обращаться за судом к тагуту, в то время как им приказано не веровать в него…" (Женщины, аят 63).

С. Кутб утверждает, что такие люди — неверующие. "Никто ни на одно мгновение не сможет остаться среди сторонников этой религии и быть мусульманином, утверждая, что конкретный интерес заключается в том, что, по его мнению, противоречит шариату Аллаха"20. Поэтому, по убеждению радикалов, экстремистов и террористов от ислама с таким (джахилистским) обществом необходимо вести неустанную борьбу, для чего они используют особо интерпретируемое понятие джихада, планетарной миссии пророка Муххамеда и его последователей.

В целом под этим термином в мусульманской богословской литературе понимается борьба за веру, которая ведется в следующих основных формах21: "джихад сердца" — борьба с собственными дурными наклонностями; "джихад языка" — "повеление достойного одобрения и запрещение достойного порицания"; "джихад руки" — принятие соответствующих мер наказания в отношении преступников и нарушителей норм нравственности; "джихад меча" — вооруженная борьба с неверными, павшему в которой уготовано вечное блаженство в раю.

Однако исламские радикалы утверждают, что существует лишь одна разновидность джихада — военные действия против неверных. "На языке шариата, — пишет аль-Маудуди, — слово "джихад" употребляется для войны, которая ведется во имя Аллаха против тех, кто является врагом Ислама. ...если Исламское государство подвергается атаке со стороны немусульман, в этом случае каждый должен выступить на стороне джихада. В случае нехватки сил для сопротивления, соседние мусульманские государства должны помочь, в этом заключается их религиозный долг. Если же они потерпят неудачу, тогда мусульмане всего мира должны бороться против общего врага. Джихад является такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот, кто уклоняется от этого, является грешником"22. Однако экстремистски настроенные исламисты категорически отрицают оборонительный характер джихада: "…Если мы неизбежно должны назвать движение Джихада в Исламе оборонительным движением, то мы непременно должны изменить смысл слова "оборона" и понимать под ним "защита человека"… Ислам, устремляясь к миру, не имеет в виду тот дешевый мир, суть которого сводится лишь к тому, чтобы обезопасить территорию, на которой проживает население, воспринявшее исламское вероучение. Ислам желает такого мира, под сенью которого вся религия полностью бы принадлежала Аллаху, то есть, чтобы люди, все люди под сенью этого мира поклонялись только Аллаху…"23.

Согласно теории джихада, весь мир разделен на "область ислама" (дар-ал-ислам) и "область войны" (дар-ал-харб). К первой относятся страны, находящиеся под властью мусульман, ко второй — "неверных" правителей. "Область ислама" теоретически всегда должна находиться в состоянии вечной войны с "дар-ал-харб". В исключительных случаях ислам допускает временное перемирие сроком до десяти лет. Кроме того, некоторые факихи выделяют еще одну категорию земель — "область мира" (дар-ал-сульх). Это такие земли, которые не принадлежат мусульманам и не управляются ими, но их правители считают себя вассалами мусульманских государств и платят за это определенную дань.

Религиозные проповедники, стремящиеся использовать ислам в политических целях, ссылаются на те аяты Корана, в которых прямо говорится, что тот, кто верует в Аллаха, совершает намазы, платит искупительную милостыню, держит пост в месяц рамазан, совершает хадж, но воздерживается от войны с неверными, боится вооруженного сражения, рассматривается как человек, предпочитающий земную жизнь загробному раю. А такое поведение недостойно мусульманина. "Если вы не выступите, накажет вас Аллах мучительным наказанием и заменит вас другим народом..." (Покаяние, аят 39).

Еще раз подчеркнем: радикализм в исламе вовсе не является исключительно современным феноменом. Более того, он регулярно, можно сказать циклически, повторяется, что подтверждается многовековой историей этой религии, особенно связанной с расколами, которые, безусловно, оказали мощное воздействие на усиление в исламе радикальной составляющей.

Анализ истории расколов наглядно показывает, что их образование — результат сложившихся в мусульманском обществе в конкретных исторических ситуациях социально-политических разногласий между различными кланами, династиями, регионами, группировками, течениями и партиями. Авторитетный венгерский ученый-исламовед И. Гольдциер говорил о причине возникновения сект в исламе: "На первом плане стоят, по-видимому, не вопросы религии, а вопросы государственного строения... На политические вопросы неизбежно смотрят с религиозной точки зрения, политика облекается в религиозные формы, придающие политическим раздорам своеобразную окраску"24.

Почти вся история мусульманской мысли представляет собой перманентное возникновение идейных течений, рождавшихся в ходе столкновения различных мнений по тем или иным проблемам. При этом ислам отнюдь не утратил своей общей мировоззренческой целостности и системной устойчивости. В средние века движения и течения возникали, как правило, в связи с полемикой по вполне конкретным проблемам. Так, полемика по вопросам права породила, как уже отмечалось выше, целый ряд мазхабов, по вопросу о власти — три существующие и поныне направления (сунниты, шииты и хариджиты) и т.д.

Религиозно-политическая группировка хариджитов образовалась во время гражданской войны в Халифате (VII в.), когда шла борьба за власть между сторонниками имама Али — четвертого праведного халифа, и Муавии — будущего первого халифа династии Омейядов. После битвы при Сиффине, когда Али согласился на мирное разрешение конфликта, 12 тысяч воинов из лагеря его сторонников отделились (стали хариджитами) и выступили как против него, так и против Муавии.

Центральная идея хариджитского учения — строгое соблюдение "чистоты ислама и его канонов". Хариджиты выступали за возвращение к "первоначальному исламу", под которым они понимали строй социального равенства, общее владение землей, равный раздел военной добычи, выдвигали идею суверенности власти мусульманской общины, рассматривали ее как источник всякой власти, считали, что община должна выбирать правителя, а также имеет право его низложить25. За строгость религиозной этики их называли пуританами ислама (сами себя они называли "людьми поста и молитвы")26.

Впервые в истории мусульманства сторонники этого движения выдвинули тезис о возможности обвинить в неверии мусульман, совершивших большой грех, и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого вероотступника в религиозный принцип. Хариджиты были более требовательны к соблюдению догматических норм ислама, нежели сама официальная ортодоксия. Именно от их рук погибли имам Али и его сыновья Хасан и Хусейн27. Если говорить в целом об их учении, "...то оно никогда не было кодифицировано и подвергалось изменениям в многочисленных подсектах. Но они сыграли значительную роль в развитии мусульманского богословия"28. Действия хариджитов стали началом в цепи дальнейших расколов в мусульманском мире, вызвали крупнейший в истории ислама раскол на суннизм и шиизм, который изначально был связан с чисто политической проблемой, с разногласиями по поводу того, кому и на каком основании должна принадлежать верховная власть в исламском государстве и исламском мире в целом. С тех пор как халифат перешел под власть Муавии и других Омейядов, которые не были прямыми потомками Пророка, шииты не переставали лелеять надежду сместить их и возвести на трон объединенной исламской империи истинного потомка Мухаммеда.

Наиболее нетерпимо к шиитам и их вероучению относились и продолжают относиться суннитские фундаменталисты (салафиты), всегда рассматривавшие шиитские идеи как еретические29. И когда говорят об иранском (т.е. шиитском) фундаментализме, то из этого вовсе не следует, что он идентичен суннитскому салафизму.

Со временем как в ортодоксальном исламе (сунниты), так и в оппозиционном (шииты) возникло немало различных течений и сект. Говоря о крайних течениях в шиизме, обычно имеют в виду шиитские секты, крупнейшей из которых являются исмаилиты. Она возникла в VIII веке, когда сторонники халифа Али и дочери пророка Фатимы совместно с последователями имама Исмаила выступили против нарушения принципа наследования имамата: Исмаил умер раньше своего отца имама Джафара ас-Садыка, и после смерти последнего имамом был признан не сын Исмаила — Мухаммад, а его младший брат Муса Казим30. Исмаилиты вели активную борьбу против центральной халифской власти в Багдаде и, по мнению мусульманского теолога Мохаммада ат-Таласи, "принесли исламскому Халифату гораздо больше вреда, чем все остальные иноверцы, вместе взятые. Именно они явились причиной распада Халифата, именно они сеют вражду и раздоры и в сегодняшнем мусульманском мире. Ложь, обман, предательство — вот методы действий исмаилитов"31. Однако со временем исмаилитское общество распалось на многочисленные ответвления (карматы, фатимиды, друзы, низариты, мусталиты, даудиты, сулейманиты, бетаниты и др.), часть которых отличалась крайними, весьма радикальными нормами поведения.

Наиболее экстремистской считается исмаилитская секта низаритов (ассасинов, хашишинов), которые в результате внутридинастических противоречий были вынуждены в XI веке покинуть пределы Фатимидского государства и организовать новые центры имамата. В частности, на севере Ирана низариты во главе с исмаилитским даъи (проповедником) Хасаном Саббахом создали небольшую исмаилитскую страну, центром которой стал горный замок Аламут32. Оттуда низаритские хашишины-смертники совершали набеги на халифат, пытаясь принудить официальные органы власти к самоочищению. Загнать всех в аскетизм истинной веры, уничтожить роскошь (от бога все равны) — таков незамысловатый набор их программы. Не рассуждать, не учить других, а действовать — добром или силой вывести всех на истинный путь. Особенность их мировоззрения — готовность к беспрекословному подчинению и даже к смерти. Единственной мирской радостью было употребление наркотиков — гашиша, откуда и пошло название "хашишины" ("ассасины").

Запад и сегодня рассматривает шиитов как главных возмутителей спокойствия. Противники шиитов считают их фанатиками и террористами, которые истолковывают слова Корана о джихаде в выгодном для них смысле и "прилагают все свои силы к очищению мира от дьявольской скверны и обращению оного в ислам"33.

Помимо многочисленных направлений, течений и сект в середине VIII и начале IX веков в исламе (как в суннизме, так и в шиизме) возникает и формируется мистико-аскетическое направление — суфизм (ат-Тасаввуф), связанное с именем крупнейшего богослова раннего ислама аль-Хасан аль-Басри. Суфизм в мире ислама — уникальное социально-духовное явление. Он отличается многоликостью и крайней неоднородностью, был и остается теоцентрическим и пантеистическим защитником интересов обездоленных масс и интересов власть имущих. В одних случаях он призывал к социальному смирению и уходу от мирской суеты, в других — к повстанческим движениям. Мусульманский мистицизм, глубоко чуждый христианскому феномену монашества, всегда оставался деятельной и активной общественной силой. Высоко оценивая общественные отношения, многие суфийские наставники стремились к реформированию моральных основ мусульманского общества. В этой связи достаточно упомянуть имена выдающихся теологов и суфийских шейхов: Мухаммад аль-Газали (1058—1111), Мухъи ад-Дин Ибн Араби (ум. в 1240 г.), Омар ас-Сухраварди (ум. в 1235 г.), Абу-ль Хасан аш-Шазили (1196—1258). В их проповедях и трудах важное место занимали духовное совершенствование личности, соблюдение морально-этических норм общины. Одновременно на протяжении своей истории тасаввуф неоднократно становился идеологией повстанческих движений (например, движение Бадр ад-Дина в Анатолии в начале XV в., бабидское — в Иране, сенуситская война против итальянских колонизаторов или восстание Шамиля на Кавказе в XIX в. и т.д.).

Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существовании которых не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов Сунны. Когда в XI веке ортодоксальный суннизм несколько сблизился с умеренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и официальным каламом (калам — суннитское богословие). Культ святых завоевывал популярность по всему исламскому миру, а в некоторых его районах, как у берберов северной Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха — настолько утвердилось и заняло первостепенное место почитание святых и их мазаров. Стремясь возвратить исламу чистоту и избавить его от самозваных святых, в XVIII веке в суннитском направлении зарождается мощное движение — ваххабизм, названное так по имени его создателя и идеолога — Мухаммада ибн Абд аль-Ваххаба из Неджда (1703—1787).

Основные положения ваххабизма в XVIII веке: строжайшее соблюдение принципа единобожия (таухид), отказ в этой связи от культа святых и поклонения святым местам (мазары и зияраты); очищение от нововведений (бид'а) и возврат к исламу времен пророка Мухаммеда; строгое соблюдение морально-этических норм, осуждающих стяжательство, роскошь, блуд, пьянство и т.д.; проповедь мусульманского единства, братства, социальной гармонии; пропаганда джихада против язычников, к которым относились и мусульмане, отошедшие от принципов "чистого", первоначального ислама. Ваххабитам XVIII века были свойственны фанатизм и экстремизм в борьбе во имя установления власти, базирующейся на шариате. Иная власть не имела права на существование, поскольку политика и ислам, по их убеждению, не могут существовать раздельно.

Аль-Ваххаб был последователем идей крайне ортодоксального мазхаба ибн-Ханбалы и исламского правоведа-ортодокса ибн-Таймийи, выступавших против введения в ислам каких-либо новшеств, не согласованных и не освященных с помощью иджмы.

В отличие от других мазхабов в суннитском исламе — ханафитского, шафиитского и маликитского — ханбалитский возник как религиозно-политическое движение и уже затем оформился в правовую школу. В теории и практике это движение выразило взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма того времени и систематизировало соответствующую концепцию вероучения. Ханбалиты отвергают как буквальное, так и аллегорическое толкование текстов Корана и хадисов, отрицают возможность любого рационалистического истолкования догматов веры и любые нововведения в области вероучения и права, не имеющие прямого обоснования в Коране, хадисах и т.д. Сириец Таки ад-дин ибн-Таймийя, развивая ханбалитские идеи, также резко осуждал любые новшества, ратовал за восстановление норм раннего ислама, боролся против распространения культа святых, паломничества к гробнице пророка в Медине, как несовместимого с духом ислама, отстаивал чистоту вероучения, подвергал критике учение аль-Газали и т.д.

Именно таких последователей ранней традиции в суннитском исламе, как ибн-Ханбала и ибн-Таймийю (т.е. тех, кто в своих взглядах и действиях строго придерживался предписаний Корана и Сунны), в средние века сами мусульмане называли салафитами. В новое и новейшее время этим термином стали обозначать аравийских и индийских ваххабитов, фараидитов, "братьев-мусульман" и т.д.34.

Однако центр тяжести ваххабитской доктрины лежит не в религиозной и даже не в социальной, а скорее в политической плоскости. Важнейший момент этой доктрины — специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские идеи. Ибн Абд аль-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама. Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если они формально являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому учение аль-Ваххаба стало идеологией военной экспансии и грабительского набега. Впоследствии эта имеющая отнюдь не исламское происхождение логика, согласно которой оправдывается убийство иноверца и просто оппонента, легла в основу террористической деятельности современных мусульманских фундаменталистов35.

Тем не менее в свое время ваххабизм способствовал объединению арабских племен Аравийского полуострова под эгидой саудовской династии, и ныне суннитский ислам в форме ваххабизма — государственная религия Саудовской Аравии. Однако когда ислам в Аравии был благополучно восстановлен, идеология ваххабизма претерпела определенную эволюцию и сблизилась с идеологией нормативного ислама. В настоящее время саудовские власти основательно выхолостили идеологию раннего ваххабизма. В частности, отходят от одной из его главных идей — непримиримой борьбы с "вероотступниками в исламе", отрицают экстремизм в отношениях мусульман друг с другом, нетерпимость к представителям других религий, то есть принцип "кто не с нами, тот против нас" и т.д36. Современному ваххабизму как учению сегодня следуют до 100 миллионов верующих в странах Персидского залива, Индии, Индонезии, Восточной и Северной Африки, подавляющее большинство которых далеки от радикализма и экстремизма, а тем более от терроризма. В то же время необходимо подчеркнуть, что "ваххабизм" — название, которое дали этому движению его противники, неаравийцы. Сами последователи этого течения именуют себя либо салафитами (араб. салафийюн), либо единобожниками (муваххидун), либо просто мусульманами (муслимун).

Современный ваххабизм отнюдь не монолитен не только в различных мусульманских странах, но даже в самой Саудовской Аравии. Последователи экстремистского крыла в современном ваххабизме, как и ранние последователи аль-Ваххаба, проповедуют крайнюю нетерпимость не только к представителям других вероисповеданий, но и к своим единоверцам-мусульманам, отошедшим, по их мнению, от исполнения предписаний Аллаха. В то же время идеологи современного умеренного ваххабизма, стоящие на страже интересов правящей саудовской верхушки, отказались от джихада против тех, кто не признает их учения. Для расширения своего влияния в мусульманском мире они в основном используют средства пропаганды: создают свои опорные пункты, открывают бесплатные учебные заведения, расширяют миссионерскую деятельность, выпускают и бесплатно распространяют на доступных читателям языках религиозную литературу и т.д.

Еще одной основополагающей идеей, которой руководствуется большинство современных мусульманских экстремистов, является панисламизм. Под этим термином понимается течение, возникшее на волне реформаторского движения, ставящее своей задачей воссоздание единого исламского государства в виде халифата, а в краткосрочной перспективе — проведение мусульманскими странами согласованной внешней политики37.

Панисламизм возник во второй половине XIX века. Его основал Саид Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1897), сформулировавший идею "религиозно-политического союза мусульманских народов". Он не видел на Востоке иной, кроме ислама, основы преобразующей деятельности, иного средства защиты от колониализма и другого объединяющего начала для всех мусульман. По его мнению, организатором объединительных реформ могло стать просвещенное мусульманское духовенство. Вместе с тем пропагандируемый им союз должен был носить духовный характер и не иметь отношения к политическому объединению мусульманских стран.

Позднее последователи панисламизма трансформировали идеи и лозунги аль-Афгани, провозгласив своей целью создание единого государства, объединяющего всех мусульман. Экстремисты, выдвигая идею надклассовости и наднациональности "мусульманского единства", всемирной общности правоверных, стремятся распространить свое влияние на все регионы, где, по их мнению, попираются права приверженцев ислама.

В отличие от панисламизма с его ставкой на чистоту вероучения, исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас и выраставший на его почве, с самого начала высказывался за последовательную и всестороннюю модернизацию. Пример наиболее радикальных реформ в этом направлении показала Турция, которая после кемалистской революции отказалась от верховенства в исламском мире и сделала ставку на националистическую идеологию пантюркизма. В основе теории пантюркизма лежит религиозно-шовинистическая доктрина о создании Великого Турана. Ее постулаты: объединение этнических тюрков, приверженность исламу, общность языка, исторической культуры и восточного менталитета38. То есть пантюркизм как социально-политическое явление — синкретическое объединение этнического и конфессионального компонентов, которые на протяжении новейшей истории Турции как бы пребывали в различных пропорциях (тюркизм — пантюркизм — пантуранизм). Но в любом случае национальное и конфессиональное в феномене пантюркизма находятся в неразрывном единстве и образуют некий тюркско-исламский синтез.

Так, бывший лидер турецких националистов Тюркеш фактически признавал необходимость синтезирования турецкого национализма с исламом. Еще в 70-е годы в своей книге "Основные взгляды" он писал: "В моральном плане человек следует божьей воле… Наша цель — …исламская цивилизация… от турецко-исламской цивилизации мы не откажемся никогда"39. Другой турецкий националист Агях Октай Гюнер, бывший соратник Тюркеша, в опубликованной в 1977 году книге "Производительная экономика" отмечал: "Мы уверены, что турецкая нация выступает от имени мирового тюркизма, мирового исламизма и всего человечества. Мы уверены, что такое представительство станет спасительной надеждой для людей, ощущающих свое одиночество как в капиталистической атмосфере потребительства и вещизма, так и в коммунистическом мире, обрекающем человека на добывание хлеба насущного"40.

Сторонники идеи туркизации ислама есть и среди авторитетных религиозных деятелей, и среди университетских богословов. Так, декан богословского факультета Стамбульского университета Я. Озтюрк в статье "Религия и национализм" высказывает мысль: "Самая важная миссия в приобщении к Корану падает на тюрка, который вот уже тысячу лет волею Аллаха служит исламу… Страной, которая должна возглавить в исламском мире эту историческую миссию, является Турецкая республика"41.

К разновидностям "исламского национализма" относятся афганский "талибанизм"42 и северокавказский "ваххабизм", сторонниками которого выступают кавказские националисты, такие как, например, М. Тагаев, М. Удугов, З. Яндарбиев и другие, а также иные явления этого ряда.

Суммируя вышесказанное, можно утверждать, что исламский радикализм (или радикализм в исламе), как и другие сложные социально-политические явления (фундаментализм, исламский национализм и др.), представляет собой определенную идеологию и базирующуюся на ней политическую практику. Хотя сама история ислама, в том числе и в новейшее время, свидетельствует, что радикальная практика зачастую базируется на идеологии фундаментализма, тем не менее идейные основания радикализма в исламе значительно шире его (фундаментализма) рамок. Однако радикализм проявляется тогда, когда речь идет о власти, о политике, то есть исламский радикализм — категория политическая.

Власть — главный предмет интереса и суннитского салафизма, и шиитского фундаментализма, и пантюркизма, и других явлений этого ряда. Попутно отметим, что под фундаментализмом в суннизме (салафизм) принято понимать "феномен общественной жизни в мусульманских странах, который связан с деятельностью общественно-политических течений, экономико-социальных, культурно-просветительских и элитных группировок, использующих в своей практике лозунги, призывающие к построению государства на основе принципов раннего, времен пророка Мухаммеда, ислама и их неукоснительному соблюдению в политике и экономике"43.

С властью связан ряд главных идей фундаментализма в суннизме: исламское общество было введено в заблуждение неверными и мусульманами-отщепенцами, последнее более опасно по сравнению с первым; по примеру стран Запада или под давлением отщепенцев мусульмане отошли от принципов Корана и приняли неверные (светские) законы и ценности; все зарубежные идеологии (либерализм, консерватизм и т.д.) есть зло, поскольку они противопоставляют мусульман друг другу; в настоящее время исламский мир переживает последствия отхода от законов Корана и обычаев шариата, культивируя варварские ценности неверных; главным средством борьбы с этой тенденцией является джихад — священная война за веру; после победы над ними и реисламизации общества наступит эпоха длительной войны исламских стран с неверными, которые узурпировали решение главных вопросов устройства мира.

Однако хотелось обратить внимание на следующее: суннитский фундаментализм (салафизм) как идеологическая доктрина не являлся и не является единственным основанием радикализма в рамках ислама. Его базовыми величинами, как это было показано выше, могут выступать доктринальные установки различных несалафитских течений, сект, организаций или группировок, например, в рамках шиизма, суфизма, "исламского национализма" и даже традиционализма. Однако последние не только не подпадают под категорию суннитского "фундаментализма", но и по многим позициям противостоят ему. Так, шиитский "фундаментализм" вовсе не идентичен суннитскому салафизму: их доктрины, культовая и иная практика не совпадают. Более того, как уже подчеркивалось выше, салафизм, как суннитское явление, враждебно относится к шиизму, не приемлет его. В свою очередь, иранский исламский фундаментализм не приемлет идеологию ваххабизма и саудовский режим за "антиисламскую" политику. Иранский духовный лидер имам Р. Хомейни прямо обвинял саудовского короля Фахда в том, что "он распространяет полное предрассудков учение ваххабитов, …использует ислам и Священный Коран для уничтожения того же ислама и Корана"44. Что касается сторонников пантюркизма, то они, в отличие от панисламистов, выступают за "возрождение" мусульман региона на этно-религиозной основе (тюрки-мусульмане) и выделение данной общины в самостоятельное государственно-политическое образование. Движение суфиев, пропагандируя аскетический образ жизни и таким образом выступая против очевидного расслоения исламского общества, призывало вернуться к идеальному объединению верующих на основе равенства и справедливости, но вовсе не к состоянию раннего ислама времен мединской уммы Пророка и т.д.; значение уравнительных принципов в жизни мусульман первого поколения преувеличивалось.

В этой связи, по нашему мнению, более универсальным при рассмотрении феномена "исламский радикализм" в идеологии и практике различных движений в мусульманстве можно использовать обобщающий термин — "возрожденчество", или "исламское возрождение". Нами данный термин понимается более широко, нежели "исламский фундаментализм" (салафизм), поскольку он в данном случае выступает собирательным при характеристике "возрожденческих" (обновленческих или реформаторских) процессов в исламе в целом. Разновидностями таким образом понимаемого "возрожденчества" могут выступать и "салафизм", и "мюридизм", и "пантюркизм" и т.д., при этом основное их различие лишь в "уровне" ("глубине") декларируемого "возрождения" ("обновления").

Даже беглое рассмотрение истории ислама и основных расколов в нем позволяет убедиться в циклической повторяемости в доктринах различных радикальных организаций идентичных структурно-функциональных составляющих. Практически все они связаны с вышеназванной идеей "исламского возрождения", которая предполагает усиление роли ислама во всех сферах жизни общества и воссоздание идеальной мусульманской уммы. Именно исламская умма, замкнутая религиозная община мусульман-единоверцев, выступает в качестве главной мировоззренческой ценности в восприятии мусульманина-радикала.

Как свидетельствует многовековая историческая практика "обновителей" и "реформаторов" от ислама, их идеологические установки, провозглашающие бескомпромиссное противостояние неверию и "тирании куфра", оказываются тождественными по своему содержанию независимо от конкретно-исторических условий. Построенные на их базе идеологемы (до конкретного потенциального "воина ислама", участника экстремистского движения или, скажем, террористической организации, радикальные установки их пропагандистами доводятся в виде лозунга или призыва), допускают и даже предусматривают экстремистские методы борьбы с противниками, включая террористические акции и открытые вооруженные столкновения. Поэтому, при всем различии между хариджитами и, скажем, современными "ваххабитами", они остаются типологически схожими.

Таким образом, сущность "исламского радикализма" можно определить следующим образом: это идеологическая доктрина и основанная на ней политическая практика, которые характеризуются идеологическим, политико-мировоззренческим и даже вооруженным противостоянием "истинного ислама" "неистинно верующим" и "миру неверных", требуют абсолютного социального контроля и мобилизации (служения идее) своих сторонников.

Подчеркнем, что понимаемый таким образом "исламский радикализм" не является какой-то раз и навсегда заданной, застывшей величиной, а выступает в качестве универсального понятия, поскольку может базироваться на идейно-доктринальных установках и "суннитского салафизма", и "шиитского фундаментализма", и "пантюркизма"… продуцируя тем не менее зачастую внешне идентичную, например террористическую, политическую практику.


1 Сюкияйнен Л.Р. Шариат и мусульманско-правовая культура. М.: Изд-во инст-та гос-ва и права РАН, 1997. С. 9.

2 См.: Фурман Д. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-Наиму (послесловие). В кн.: Ан-Наим Ахмед Абдуллахи. На пути к исламской реформации. М.: Полиформ-Талбури, 1999. С. 273.

3 См.: Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 2 (8).

4 См.: Аль-Маудуди. Основы ислама. М.: Сантлада, 1993. С. 102—126.

5 Кутб С. Будущее принадлежит исламу. М.: Сантлада, 1993. С. 19.

6 Санаи М. Исламская революция, международное право и диалог цивилизаций. В кн.: Исламская революция в Иране: прошлое, настоящее, будущее. М.: ИВ РАН, 1999. С. 13.

7 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. Махачкала: Бадр, 1997. С. 226.

8 См.: Аль-Умар. Религия истины — Ислам. М., 1997. С. 11.

9 Кутб С. Эта религия. Махачкала: Бадр, 1997. С. 174.

10 См.: Аль-Маудуди. Образ жизни в исламе. М.: Сантлада, 1993. С. 44.

11 Абдуллах Идрис. Ваххабизм: история проблемы // Мусульмане, 2000, № 1 (4). С. 36.

12 Аль-Маудуди. Ислам сегодня. М.: Сантлада, 1992. С. 13.

13 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. С. 194.

14 См.: Васильев Л.С. История Востока. М.: Высшая школа, 1998. Т. 2. С. 185—186.

15 Аль-Маудуди. Основы ислама. С. 9.

16 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. С. 268—269.

17 Аль-Каф, апрель 1998.

18 См.: Авксентьев А.В. Ислам на Северном Кавказе. Ставрополь: Кн. изд-во, 1973. С. 34.

19 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. С. 269—270.

20 Там же. С. 275.

21 Энциклопедия "Религии мира". М.: Аванта, 1996. Т . 6. Ч. 2. С. 538.

22 Аль-Маудуди. Основы ислама. С. 100—101.

23 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. С. 245—246.

24 Гольдциер И. Лекции об исламе. СПб., 1912. С. 177.

25 См.: Прошина Е.М., Добин А.В. Ислам и политика. В кн.: Ежегодник СЗАГС. СПб.: Образование-Культура, 1999. С. 170.

26 Гольдциер И. Указ. соч. С. 180.

27 См.: Абдуллах Идрис. Указ. соч. С. 37.

28 Беляев А.Е. Мусульманское сектантство. М.: Политиздат, 1957. С. 23.

29 См., например: Ибн-Таймийя. Минхадж ас-Сунна ан-набавийя (Метод пророческой Сунны). В 9-ти томах / Публ.: Мухаммад Рашад Салим. Эр-Рияд, 1986.

30 См.: Фархад Дафтари. Тарих ва акаед-е исмаилия (История и вера исмаилитов). Тегеран, 1375 (1996). С. 112.

31 Мохаммад ат-Таласи. Кавказ и исламский Халифат // Исламская нация, январь 1998.

32 Об этом подробнее см.: Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране в XI—XIII вв. М., 1978. С. 61—201.

33 Максуд Р. Ислам. М.: Гранд, 2000. С. 41.

34 См.: Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987. С. 100—101; Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 204.

35 См.: Абдуллах Идрис. Указ. соч.

36 См.: Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. Ростов н/Д.: Ростиздат, 2000. С. 55—60.

37 См.: Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России: Научный отчет / РИСИ. М., 1995.

38 См.: Никитенко Е., Пиков Н., Шиловский С. Дуга нестабильности // Независимая газета, 4 декабря 1996.

39 Turkes A. Temel gorusler. Istanbul, 1977. C. 464, 473, 475.

40 Guner A.O. Verim economisi. Istanbul, 1977. C. 475.

41 Islam'I anlamaya dogru. Istanbul, 1996. C. 184.

42 См. например: Босин Ю.В. Роль и соотношение исламского и этнического факторов во внутриафганском конфликте / Ислам и политика. М.: Крафт-ИВ РАН, 2001. С. 180—187.

43 Исламский экстремизм и фундаментализм как угроза национальной безопасности России. С. 13.

44 Имам Хомейни. Религиозное и политическое завещание. М.: Палея, 1999. С. 10.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL