ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ: ПРИЧИНЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ, ПРОГНОЗЫ НА БУДУЩЕЕ

Сергей АБАШИН


Сергей Абашин, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института этнологии и антропологии Российской академии наук (Москва, Российская Федерация)


Бурное возвращение ислама в политику и идеологию — едва ли не основная особенность развития региона в последнее десятилетие. Само по себе это выглядит парадоксально, поскольку почти 70 лет советская власть вытесняла религию из общественной жизни. Тем не менее, несмотря на длительную борьбу против ислама, в 1980—1990-х годах в Центральной Азии произошел настоящий религиозный взрыв, названный "исламским возрождением", а по сути оказавшийся реисламизацией общества. В связи с этим возникают вопросы: "Каким образом стало возможным "возрождение" ислама, каковы его причины, что нас ждет в будущем?"

У российских аналитиков есть две точки зрения на природу этого явления. Одни связывают "исламское возрождение" с так называемым "традиционализмом". В 1989 году этот подход обосновал профессор Московского государственного университета, этнограф С.П. Поляков. Он полагает, что за минувший век социальный строй центральноазиатского общества практически не изменился, а поверхностная модернизация не затронула его коренные основы, сохранив в неприкосновенности базисные социальные структуры и институты. Соответственно, как рассуждает С.П. Поляков, ислам сросся с этими "традиционными" структурами и институтами, сохранил свои позиции, правда уйдя в тень. А когда СССР и бывшие союзные республики Средней Азии оказались в экономическом, политическом и идеологическом кризисе, он вышел из "подполья" и стал открыто претендовать на ведущую роль в жизни региона. При этом вернулась к публичной жизни именно та форма ислама, которая была еще в XIX — начале XX века, то есть до прихода русских и массовых гонений на религию.

Точка зрения С.П. Полякова весьма популярна среди российских экспертов. Более того, в самой Центральной Азии ее, когда-то появившуюся для критики местных режимов, используют в официальной риторике (в одном из интервью президент Узбекистана Ислам Каримов назвал узбекское общество "традиционалистским", а в последнее время стали расхожими рассуждения о некоем "традиционном" для региона исламе). Однако термин "традиционализм" не прижился в литературе об исламском движении в Центральной Азии, лишь очень узкий круг специалистов, учеников С.П. Полякова, продолжает отстаивать его определение.

Более популярна сегодня концепция так называемого "фундаментализма". Ее сторонники утверждают, что в 1980—1990-е годы "возродился" вовсе не тот ислам, который был в Центральной Азии на рубеже XIX—XX веков. Сюда пришла совершенно новая его форма, которая апеллирует не столько к "традициям" столетней давности, сколько к временам пророка Мухаммеда и четырех "праведных" халифов. Признаками наиболее радикального варианта "фундаментализма" считаются: идея "очищения ислама" от новшеств (отказ от многих "народных" ритуалов), в том числе от всего, что связано с суфизмом и культом святых (поклонение могилам, радения и прочее); источником регулирования жизни верующего признаются только Коран и Сунна, отсюда отрицание роли мазхабов; особая роль приписывается джихаду, он допускается даже против мусульман, отступивших от "истинной" веры; во внешнем виде предлагается отпускать бороды, носить укороченные брюки и т.д. Все это означает, что "фундаментализм" — форма ислама, не просто не совпадающая с "традиционализмом", но и принципиально противоречащая ему.

В отличие от концепции "традиционализма", для которой важно показать, как "старый" ислам смог полулегально выжить при советском строе, концепция "фундаментализма" больше озабочена вопросом о том, каким образом "новый" ислам внедрился в "полутрадиционное-полумодернизированное" центральноазиатское общество.

Многие российские ученые, политологи и журналисты, а также представители спецслужб и политики связывают этот процесс с деятельностью разного рода зарубежных политических сил. Например, по утверждению экспертов Центра стратегического развития, "...слабость государственности в мусульманских республиках СНГ, отсутствие здесь демократических традиций политической борьбы были использованы международными исламскими организациями <...>. В целом исламские фундаменталисты не имеют широкой социальной опоры и не пользуются популярностью среди различных групп населения стран СНГ, прежде всего у управленческой элиты и в среде интеллигенции...". Сторонники этой точки зрения спорят друг с другом лишь о том, какое иностранное государство пытается внедрить "не тот" ислам: одни говорят о враждебном влиянии таких мусульманских стран, как Пакистан, Афганистан, Иран, Саудовская Аравия, Судан; другие ищут свидетельства помощи экстремистским исламским группировкам со стороны Запада.

Несомненно, внешнее влияние имеет место. Ясно, что "исламская революция" в шиитском Иране в 1979 году и формирование идеологии "третьего" (не капиталистического и не социалистического) пути развития сказались на ситуации в Центральной Азии. Все ощутимее там влияние Афганистана.

Однако нельзя объяснять "исламское возрождение" только внешним влиянием, коварными и экспансионистскими целями упомянутых государств. Несомненно, "фундаментализм" в том понимании, как это оговорено выше, созревал в самой Центральной Азии уже на протяжении нескольких столетий.

В мусульманстве нет "ортодоксии" — общепринятого, освященного божественным авторитетом "символа веры", в соответствии с которым можно было бы отделить "настоящий" ислам от "ненастоящего". Нет в нем и внутренних механизмов согласования такого "символа веры" (как Церковь в христианстве). Поэтому за право считаться наиболее точным выражением "истинного" ислама всегда соперничали разнообразные мусульманские течения. При этом некоторые из них могли возвышаться, становиться господствующими, а через какое-то время приходить в упадок и даже исчезать. Условно это соперничество можно представить как борьбу между теми, кто стремился адаптировать ислам к меняющимся условиям жизни, к новым веяниям мысли, и теми, кто пытался сопротивляться "новшествам", придерживаться старины в ее идеализированном виде.

Яркими представителями "фундаменталистского" направления на мусульманском Востоке были, в частности, Ибн Джаузи (конец XII — начало XIII вв.), Ибн Таймийа (конец XIII — начало XIV вв.) и другие богословы "консервативного" ханбалитского мазхаба, чрезвычайно популярные у современных "фундаменталистов". Один из ярких примеров "фундаментализма" — так называемый "ваххабизм", восходящий к учению аль Ваххаба, арабского проповедника-ханбалита, который жил в XVIII веке. Он был сторонником довольно радикального варианта толкования "консервативных" идей, вплоть до запрета поклоняться Каабе и пророку Мухаммеду. Учение "ваххабизма" оказало локальное, скорее косвенное влияние на развитие "фундаментализма" в других частях мусульманского мира. Однако сам термин еще в XIX веке вошел в лексику западных (сначала английских, а потом и русских) исламоведов как обозначение любого "фундаменталистского" течения в исламе.

Непосредственно в Средней Азии спор между упомянутыми двумя течениями исламской мысли и политики был не столь острым, как на Ближнем Востоке. Эти направления сосуществовали в рамках распространенного здесь ханафитского мазхаба, который отличался довольно гибким подходом ко многим вопросам вероучения и реальной практики мусульманской жизни. Тем не менее на определенных этапах истории к "фундаментализму" тяготели, в частности, наставники суфийского братства Накшбандийа. В XV—XVI веках они разработали доктрину обязанности суфиев влиять на правителей с целью борьбы против пережитков язычества и укрепления в государстве шариатских норм.

В XVIII веке усиление "фундаменталистского" ислама в Средней Азии было связано с суфийским братством Накшбандийа-Муджаддидийа, учение которого восходит к философским и политическим воззрениям Ахмада Фаруки Сирхинди, носившего прозвище "Муджаддиди-алф-и-сани" ("реформатор второго тысячелетия"). Он жил на рубеже XVI—XVII веков в могольской Индии, принадлежал к братству Накшбандийа и пытался реанимировать некоторые его "консервативные" идеи для борьбы с "либеральными" реформами Великого Могола Акбара. Сторонники этого учения выступали против спекулятивной философии, против суфийских излишеств, за объединение мусульманского мира, за более строгое следование шариату и т.д. Одним из наиболее известных последователей Ахмада Сирхинди был Шах Валиаллах (XVIII в.), взгляды которого наиболее близки к "ваххабизму". В XVIII—XIX веках это учение широко распространилось по Среднему и Ближнему Востоку. Во многом оно стало идейной базой антиколониального движения в Индии, идеологией имамата Шамиля на Северном Кавказе, знаменем национальных движений в Курдистане и Афганистане (к нему восходили афганские "талибы"), к данной ветви Накшбандийа принадлежали многие предшественники джадидитского движения в Поволжье и т.д.

В XVIII—XIX веках учение Муджаддидийа приобретает широкую популярность в Средней Азии, родине накшбандийского суфийского братства. То, что сегодня называется "фундаментализмом", то есть борьба с народными культами, осторожное отношение к суфийской практике, пышной обрядности и т.д., на рубеже XVIII—XIX веков было важной частью внутренней политики ханов Бухары, Хивы и Коканда.

После завоевания русскими значительной части региона (вторая половина XIX в.) "фундаменталистские" черты среднеазиатского ислама стали усиливаться, приобретая антиколониальный и националистический оттенки. Яркий тому пример — восстание Дукчи-ишана в 1898 году в Фергане. В его взглядах сплелись самые разнообразные веяния. Это суфийское движение (предводитель — ишан, ссылавшийся на преемственность от известных среднеазиатских суфиев), в котором сохранялась вера в чудеса святого. В то же время это антиколониальное, национальное движение: не случайно Дукчи-ишан провозгласил себя учеником турецкого султана Абдул-Хамида II и призвал восстановить в регионе исламское государство, идеал которого он увидел в Османском халифате. Это было также и "фундаменталистское" течение (согласно одной духовной генеалогии Дукчи-ишан возводил свою идейную родословную к Ахмаду Сирхинди), которое, в частности, призывало к борьбе с излишествами, к строгому соблюдению шариата и т.д. Не случайно некоторые русские ученые, опираясь на английскую традицию, назвали Дукчи-ишана сторонником "ваххабитских" идей.

Все это означает, что форма ислама, существовавшая в Средней Азии до прихода туда русских и сохранившаяся до начала откровенных гонений на публичную религиозную деятельность в 1920—1930-е годы, во многих своих проявлениях была вполне "фундаменталистской". Этот безусловный факт опровергает, во-первых, взгляды приверженцев концепции "традиционализма", склонных недооценивать степень "фундаментализации" ислама в регионе в прошлом и конструирующих некий благостный "традиционный" ислам. А во-вторых, он опровергает взгляды тех сторонников концепции "фундаментализма", которые ищут истоки последнего не на местной почве, а где-то за пределами Центральной Азии.

Сказанное заставляет также несколько иначе оценивать состояние ислама в советское время. Как это на первый взгляд ни парадоксально, атеизм способствовал дальнейшей "фундаментализации" сознания среднеазиатских мусульман. Советская власть считала своими главными врагами "пережитки" (суфизм, ишанство, народные культы и т.д.) и всячески с ними боролась, вольно или невольно "расчищая" социальное пространство для будущего победного шествия "фундаменталистских" идей. Узбекский ученый Б. Бабаджанов даже утверждает, что советская власть заключила с "фундаменталистами" своеобразный "пакт о мире". Его цель — борьба против общего соперника: "традиционных" религиозных лидеров, которые считались опасными оппонентами как для одних, так и для других. Симптоматично, что один из муфтиев Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана, выступая против "новшеств", ссылался на авторитет средневекового "фундаменталиста" Ибн Таймийу (напомню, что сегодня ссылки на этого богослова воспринимают как признак "ваххабизма"), за что даже получил прозвище первого в Центральной Азии "ваххабита". К этому следует добавить, что коммунистическое мировоззрение привнесло в интерпретацию ислама свои специфические черты: антиимпериализм, авторитаризм, веру в равенство и "светлое будущее" и т.д. Это в чем-то усиливало советский "фундаментализм", делало его более догматическим.

Особо надо сказать о том, что модернизация среднеазиатского общества, проходившая в конце XIX и в XX веке под влиянием России, также способствовала (хоть и косвенно) росту социальной базы "фундаментализма".

При объяснении причин распространения "фундаменталистских" идей российские ученые и политологи обычно ссылаются на социально-экономический кризис, который в 1980—1990-е годы поразил республики бывшего Советского Союза, и на бедственное положение жителей Центральной Азии. По их мнению, при снижении уровня жизни, маргинализации, люмпенизации, архаизации общества усиливается протест против существующих идеологий, возрастает тяга к простым решениям, вера в разного рода идеальные религиозные проекты. Именно поэтому, как утверждает, например, специалист по радикальным исламским течениям А.А. Игнатенко, оказывается востребованным "фундаменталистский" ислам, который предлагает понятный рецепт решения всех проблем — возвращение к временам "праведных" халифов.

По мнению автора этих строк, корни "фундаментализма" нельзя сводить лишь к кризисным явлениям, возникшим в Центральной Азии в результате попыток модернизировать социально-экономическую жизнь населения региона. "Фундаментализм" был обусловлен не только кризисом модернизации, но и ее успехами. Она разрушила такие черты общества, как замкнутость, неподвижность, малограмотность, заменив их на массовые миграции, всеобщее образование, развитие средств коммуникации и транспорта, открытость миру и т.д. Все это, несомненно, должно было отразиться на развитии мусульманского мировоззрения жителей региона.

В прошлом ислам — если попытаться его реконструировать — жители сельской глубинки воспринимали как социально замкнутое явление. Осознание себя мусульманами предопределялось прежде всего принадлежностью к конкретной семейной и родственной группе, к роду или к общине. Религиозная структура почти один к одному повторяла социальную структуру местной общины, надстраивалась над ней. Можно сказать, что мусульманином был не каждый человек в отдельности, а группа соседей и родственников в целом. Ислам проявлял себя в общественных мероприятиях, в семейных и хозяйственных ритуалах, участие в которых для всех было обязательным. В таких ритуалах человеку была строго предназначена своя роль — в зависимости от его пола и возраста. В молодости человек мог не читать молитвы, не держать пост, но это не рассматривалось как грубое попрание правил жизни настоящего мусульманина. И наоборот, пожилые люди были обязаны регулярно совершать моления и держать пост, участвовать во всех религиозных мероприятиях. Общественную жизнь женщин отделяли от общественной жизни мужчин.

Мусульманином человек становился по факту своего рождения, а не по отношению к религиозным истинам. Поскольку человек считался мусульманином уже в силу своей принадлежности к той или иной местной общине, то нарушение религиозных правил под каким-либо уважительным предлогом не считалось предосудительным. Не обязательным было наличие четких знаний о вере и тонкостях догматики. В таком обществе господствовали самые невероятные представления об истории ислама, о его выдающихся деятелях.

Роль священнослужителей выполняли просто грамотные люди — муллы. При этом сложилась практика, когда дети того или иного муллы также становились религиозными деятелями, то есть фактически со временем появились полузамкнутые духовные династии. Каждый мулла сохранял определенную самостоятельность и не был подотчетен другим религиозным лицам или институтам. Главная обязанность муллы на своей территории — освящение семейных и хозяйственных ритуальных мероприятий. Знания об исламе у таких священнослужителей нередко ограничивались умением прочитать несколько молитв. В этом смысле мулла был "жрецом", человеком, который организует и проводит ритуалы, за его рамками сельский мулла не имел общественных полномочий, он был обычным членом родственной или соседской общины.

В социальной структуре ислама гораздо значительнее была роль ишана, или пира, — религиозного лидера, который имел статус "святого", то есть человека, наделенного определенными духовными качествами, прежде всего способностью творить чудеса. Он был "...для своих последователей единственным авторитетом, единственной духовной властью, которая, по требованиям суфийской доктрины, была абсолютной...". Каждый мусульманин имел своего пира, который, как правило, доставался ему по наследству от отца или от матери. По довольно распространенному убеждению, как писала известный этнограф Б.Х. Кармышева, "...в прошлом не существовало человека, у которого не было бы пира — в глазах простых людей это было бы равносильно отходу от мусульманства...".

Благодаря модернизации, индустриализации, усилению миграции и социальной мобильности, повышению образовательного уровня, распространению средств массовой информации и коммуникации, социальная структура ислама в Центральной Азии за последние десятилетия существенно изменилась. Ислам начали воспринимать не только как ресурс локальных связей. Прихожане, нередко мало знакомые друг с другом, стали собираться в молитвенном доме, чтобы обменяться мнениями по политическим вопросам, обсудить новости, услышанные из телевизионных сообщений или прочитанные в газетах. Сегодня никто не может считаться мусульманином лишь по признаку участия в семейных ритуалах. Роль обряда существенно переосмысливается, что, в частности, сопровождается его реформой и унификацией: некоторые ритуалы сокращаются, некоторые и вовсе исчезают. Теперь простой прихожанин должен не просто выполнять обряд, но и иметь представление о том, для чего этот обряд выполняется. Более осознанное отношение к исламу диктует новый характер исполнения его предписаний. Уклонение от молитвы или поста стали рассматривать как серьезный проступок. Значительно возросла личная ответственность за соблюдение религиозных правил. В отличие от прежнего общества, в котором мусульманами автоматически становились все его члены, сегодня это выбор каждого человека. Вместе с тем принадлежность к исламу каждый человек может ассоциировать с разными элементами вероучения, а отсюда неизбежный раскол мусульманского общества на множество мусульманских партий, отстаивающих свое видение ислама.

Одна из черт новой социальной структуры ислама — преодоление различия по полу и возрасту: теперь часто на молитву приходит и молодежь, которая активно участвует в религиозной жизни наравне со стариками. Пытаются даже соединить в одном мусульманском приходе мужчин и женщин, их привлекают к общим обрядам, в том числе и в мечети, чего в Центральной Азии уже несколько столетий не случалось.

В кишлаке произошла смена типа религиозных лидеров. Преследуя "святых", советская власть освобождала их место в социальной иерархии для муллы, роль которого в новых условиях резко возросла. По мере трансформации образа исламского вероучения менялись требования, предъявляемые к мулле. С одной стороны, их ужесточают. Теперь священнослужителем может стать только человек, получивший от официальных, то есть фактически от государственных религиозных учреждений формальное подтверждение того, что у него есть определенный объем знаний об исламе. С другой стороны, для желающего стать муллой исчезают традиционные ограничения, связанные с его возрастом и происхождением.

Изменился и характер деятельности мусульманских священнослужителей. Сегодня они не могут претендовать на духовный авторитет как "святые". Ныне мусульманские священнослужители — не "жрецы", а проповедники, поскольку их главная задача — пропаганда идеологии ислама, агитация за ее неукоснительное воплощение в жизнь, а не выполнение ритуальных обязанностей. Современные муллы поддерживают между собой тесные связи, организуются в иерархическую структуру. По сути из замкнутой касты класс священнослужителей постепенно трансформируется в партийную группировку.

Правда, здесь уместно повторить, что в отличие от прежнего общества, в котором мусульманами автоматически становились все его члены, теперь быть мусульманином — выбор каждого человека. Модернизация позволяет ему стать приверженцем "атеизма", либерализма, коммунизма, национализма и т.д. Таким образом, если исламский "фундаментализм" неизбежен, то его сторонниками становится лишь часть общества.

Экстремизм и исламский фундаментализм (вместо заключения)

Итак, к концу XX столетия центральноазиатское общество уже было заражено вирусом "фундаментализма". Внешние силы не столько импортировали эту форму ислама, сколько служили катализатором его неизбежного роста. Даже можно сказать, что любая привнесенная в регион идеология (шиитская из Ирана, светско-национальная из Турции) приобретает на местной почве исламско-фундаменталистские черты, поскольку само общество (в силу своего внутреннего социального развития) созрело для взрыва "фундаментализма".

Прогнозируя возможное развитие ситуации, можно с большой долей уверенности утверждать, что реисламизация общества будет проходить параллельно с его "фундаментализацией". Причем "фундаментализация" не обязательно трансформируется в так называемый "ваххабизм", то есть в крайнюю форму борьбы с народными обычаями и суфизмом. Альтернативой "ваххабизму" могут стать иные течения "фундаменталистского" ислама, которые не раздражают население мелочными придирками по поводу того, правильно или неправильно люди проводят тот или иной ритуал, "правильную" ли одежду носят местные мусульмане, правильно ли они молятся и т.д., а больше внимания уделяют критике социального и политического строя нынешних государств Центральной Азии. Элементы "фундаментализма" можно найти даже в риторике должностных лиц, представляющих официальный ислам, что также воздействует на сознание местных жителей.

Означает ли сказанное, что именно в связи с распространением среди части населения "фундаменталистских" взглядов, страны Центральной Азии ждет в недалеком будущем политическая нестабильность, сопровождающаяся ростом терроризма и боевыми действиями, и даже, может быть, приход к власти исламско-фундаменталистских сил? Собственно говоря, положительный, пусть и с долей осторожности, ответ на этот вопрос уже дали последние события в регионе. Взрывы в Ташкенте, вылазки вооруженных отрядов Исламского движения Узбекистана по Центральноазиатским республикам, быстрый рост популярности новой (не "ваххабитской") исламской партии "Хизб ут-Тахрир" не оставляют сомнений в том, как примерно будут развиваться события в среднесрочной перспективе. Внешними факторами резкой дестабилизации могут стать военные действия в Афганистане, обострившиеся осенью 2001 года в связи с проводимой там США антитеррористической акцией, а также сопутствующая ей радикализация исламского движения в Пакистане.

В указанном прогнозе следует уточнить одну важную деталь: "Действительно ли растущая политическая нестабильность в Центральной Азии напрямую связана с распространением исламского "фундаментализма"?" Отрицательный ответ на этот вопрос — по крайней мере, на словах — дает большинство серьезных экспертов. Как писал бывший министр иностранных дел и премьер-министр России, востоковед Е.М. Примаков, "...ни в коем случае нельзя идентифицировать, ставить знак равенства между исламским фундаментализмом и исламским экстремизмом...". Иначе говоря, нельзя однозначно утверждать, что реисламизация автоматически ведет к политическим потрясениям.

"Фундаментализм" сам по себе не является источником конфликтов. Но, конечно, нельзя игнорировать очевидные факты, подтверждающие связь "фундаментализма" с экстремизмом в современной Центральной Азии. Ситуация в регионе сложилась таким образом, что у "фундаментализма" и исламского экстремизма оказались во многом общие социальные корни. Оба явления напрямую связаны с модернизацией общества, только "фундаментализм" в большей степени — следствие позитивной трансформации социальных отношений, экстремизм же возник в условиях глубокого социально-экономического, политического и идеологического кризиса, поразившего Центральную Азию в результате ускоренной ломки прежних общественных устоев.

Соединение "фундаментализма" и экстремизма становится неизбежным и по причинам, далеким от объективных процессов. После крушения советской власти в политической элите многих республик бывшего СССР произошли существенные изменения: сначала сформировалась легальная оппозиция, которая затем либо пришла к власти (законным, полузаконным и даже незаконным путями), либо влилась в старую элиту. В любом случае власть получила новые источники легитимности благодаря символическим "революциям", а затем с помощью избирательных кампаний, формирования собственного благоприятного имиджа в глазах общественного мнения. Ничего подобного в странах Центральной Азии не произошло. Здесь осталась прежняя элита и сохранилась ее легитимность. Наиболее отчетливо это проявилось в Узбекистане и Туркменистане, где власти пресекли все попытки создать легальную оппозицию.

Наиболее сложная ситуация складывается сегодня в самом большом, ключевом государстве региона — Узбекистане. Местная оппозиция ушла в подполье или вынуждена была эмигрировать, где она стала вооружаться и радикализироваться. Власти, чтобы обосновать свои репрессии, приклеили ей ярлык "фундаментализма". И в дискуссии об "исламском возрождении" этот термин стал своеобразной "страшилкой". Ее использование должно было решить две задачи: мобилизовать ту часть населения, которая не желала прихода к власти ислама, и, главное, — вызвать поддержку России и западных стран, в которых антифундаментализм — часть сложившейся идеологии. Однако такая политика вызвала обратный эффект. С одной стороны, экстремисты все охотнее используют мусульманские лозунги "фундаменталистов", пытаясь расширить свою социальную базу. С другой стороны, "фундаментализм" получил дополнительные импульсы для своей радикализации и возможности предъявить власти политические претензии.

Подводя итог, следует сказать о возможной альтернативе потрясениям, которые, как считают многие российские эксперты, ждут Узбекистан и, возможно, другие страны Центральной Азии. Эту альтернативу продемонстрировал Таджикистан, где в 1990-е годы процессы развивались примерно в том же направлении, что и в Узбекистане, но гораздо быстрее. Власть попыталась уничтожить оппозицию, возникшую на волне революционных преобразований рубежа 1980—1990-х годов, пугая нашествием "ваххабитов" население своей страны, Россию и весь мир. В результате оппозиция вооружилась, отбросила все свои прежние "демократические" (или "национально-демократические") лозунги, заменив их "фундаменталистскими" целями, и в республике началась гражданская война. К счастью, в 1998 году наступил перелом. Благодаря усилиям ряда стран и международных организаций, противоборствующие стороны заключили мир, официальная власть отдала 30% всех государственных должностей представителям оппозиции, которая в свою очередь отказалась от своих радикальных лозунгов и от мести. Таким образом, бывшие "ваххабиты" превратились в обычных чиновников, "фундаменталистские" идеи отошли на второй план, а исламский экстремизм почти исчез.

Однако в стране сохранились предпосылки для нового взрыва радикализма: тяжелое социально-экономическое положение, высокая преступность, политическая неустойчивость (не все оппозиционные группировки включены в миротворческий процесс) и т.д. Возможно усиление новой оппозиции (например, "Хизб ут-Тахрир"), которая попытается изменить политический расклад. Тем не менее именно переговоры, согласование интересов, распределение властных полномочий, привлечение международных организаций, инвестирование (хотя и рискованное) в экономику — единственный путь умиротворения "фундаментализма" в Центральной Азии, борьбы с экстремизмом и сохранения мира в регионе.


1 См.: Поляков С.П. Традиционализм в среднеазиатском обществе. М., 1989. Также см.: Polyakov S. Everyday Islam: Religion and Tradition in Soviet Central Asia. N.Y., London: M.E. Sharpe, 1992.

2 См.: Малашенко А.В. Об исламе в Средней Азии, или Заметки на полях одной книги // Восток, 1991, № 2. С. 188—190; Чешко С.В. Средняя Азия и Казахстан: современное состояние и перспективы национального развития // Расы и народы, 1990, № 20. С. 113.

3 Каримов И. Узбекистан — не айсберг, чтобы дрейфовать // Известия, 11 ноября 1997.

4 См.: Микульский Д. Мусульманский фундаментализм в СНГ — правомерна ли постановка вопроса? // Сегодня, 11 ноября 1993.

5 См.: Ярлыкапов А.А. Кредо ваххабита // Вестник Евразии, 2000, № 3 (10).

6 Угрожает ли России панисламизм и исламский фундаментализм? // Азия и Африка сегодня, 1996, № 2. С. 6.

7 См.: Бабаджанов Б.М. Политическая деятельность шайхов Накшбандийа в Мавераннахре (1-я пол. XVI в.). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Ташкент, 1996.

8 См.: Babadzhanov B.M. On the history of the Naqsbandiya Mugaddidiya in Central Mawaraannahr in the Late 18th and Early 19th Centuries. В кн.: Kemper M., Kugelgen A. von, Yermakov D. (eds.). Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Berlin: Klaus Schwazz Verlag, 1996.

9 См.: Гордлевский В.А. Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе). В кн.: С.Ф. Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности (1882—1932). Сборник статей. Л., 1934. С. 166.

10 См.: Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). С. 126.

11 Бабаджанов Б. Среднеазиатское духовное управление мусульман: предыстория и последствия распада. В кн.: Многомерные границы Центральной Азии. М., 2000; Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против "неисламских обычаев". В кн.: Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

12 Из последних заявлений на эту тему см.: Александров И. Реальна ли исламская угроза Узбекистану? Присоединение этой страны к антиталибской коалиции способно вызвать резкий всплеск антиправительственных настроений // Независимая газета, 10 октября 2001.

13 См.: Игнатенко А.А. Угрожает ли исламский фундаментализм постсоветской Центральной Азии? В кн.: Межнациональные отношения в России и СНГ. Вып. 2. М., 1995.

14 Сухарева О.А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960. С. 52.

15 Кармышева Б.Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана (по этнографическим данным). М., 1976. С. 152—153.

16 См.: Бабаджанов Б. О деятельности "Хизб ут-Тахрир ал-Ислами" в Узбекистане. В кн.: Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри; Ботобеков У. Внедрение идей партии "Хизб ут-Тахрир ал-Ислами" на юге Киргизии. В кн.: // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри.

17 Примаков Е. Россия не противодействует исламу: мы не ставим знак равенства между исламским фундаментализмом и исламским экстремизмом // Независимая газета, 18 сентября 1996.

18 Эткин М. Ваххабизм и фундаментализм: термины-"страшилки" (лексикологические изыски противников ислама) // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 1 (7).


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL