ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ УЗБЕКИСТАНЕ: СОЗИДАТЕЛЬНЫЙ ПОТЕНЦИАЛ И ПРОЯВЛЕНИЕ УГРОЗ

Баходир МУСАЕВ


Баходир Мусаев, кандидат философских наук, независимый исследователь (Ташкент, Узбекистан)


Если анализировать политическую хронику от конца 1970-х годов до событий последнего времени, то в контексте проблем социальной стабильности, региональной и национальной безопасности выявляется возрастающая роль исламского фактора. В XXI веке он будет корректировать, в частности, внутреннюю политику Узбекистана, а в геополитическом плане — определять основные направления его внешнеполитической деятельности. По мнению автора этих строк, сразу необходимо отметить, что слова "ислам" и "исламский" применительно к нашей республике, как, впрочем, и к другим странам, титульные нации которых исповедуют мусульманство, необходимо использовать со множеством оговорок. Во-первых, значительная доля информации об исламе в Узбекистане расплывчата и малодоступна, и, во-вторых, этот термин часто используют в СМИ как политическое прикрытие для многих явлений, не имеющих к религии никакого отношения.

Религиозные процессы, протекающие в стране, получившей независимость, называют возрождением ислама. С легкой руки некоторых политологов сама Республика Узбекистан попала в разряд "мусульманских", "исламских" государств.

Например, трудно согласиться с утверждением Алексея Малашенко, когда он пишет о Центральноазиатских республиках: "Нельзя забывать, что мы все-таки имеем дело с мусульманскими государствами, обществом, где решение материальных проблем зачастую требует именно религиозного использования"1. Безусловно, ислам — существенная часть культуры и истории народов, проживающих в Узбекистане. Как известно, это обстоятельство играет большую роль в развитии и функционировании общества республики. В исламе, где не произошло разделения между светской и религиозными сферами, существовала всеобъемлющая система контроля над поведением и сознанием верующих, совмещающая как культовые, так и правовые, моральные, образовательные, воспитательные, эстетические функции, регулирующая семейно-брачные отношения и накладывающая отпечаток на весь образ жизни. Однако не стоит забывать, что нынешняя секуляризация — базисная характеристика узбекистанского общества. И поэтому когда об Узбекистане говорят как об исламской стране, то, надо полагать, не имеют в виду, что она исламская в идеологическом, а значит, и в политическом отношении. Следует отметить, что лидеры политической элиты республики не являются ни воинствующими секуляристами, ни антиклерикалами. А предоставленная правительством степень свободы совести показывает существенное различие между прежней тоталитарной системой и нарождающимся демократическим режимом власти. Республика Узбекистан — это страна со светским характером, в котором религиозные объединения отделены от государства.

Согласно статье 3.1. нашей Конституции "Свобода совести гарантируется для всех. Каждый имеет право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Недопустимо принудительное насаждение религиозных взглядов". Кстати, принцип свободы совести был закреплен еще в Конституции Туркестанской АССР, принятой в 1920 году (статья 15), и в Конституции Узбекистана (1927 г.). Однако Узбекистан, как и многие другие республики бывшего союзного государства, не имел правовых актов, обобщающих и регламентирующих взаимоотношения между государством и религией. В этом плане важным событием для нашего общества стал закон "О свободе совести и религиозных организациях", принятый Верховным Советом республики 14 июня 1991 года. А после обретения независимости на законодательном уровне урегулирован весь комплекс вопросов, связанных с правами верующих и статусом священнослужителей. 3 сентября 1993 года принят закон "О свободе совести и религиозных организациях". И все же надо полагать, что суровые социальные реалии переходного периода жизни узбекистанского общества, наиболее отчетливо проявляемые в падении уровня жизни, в росте абсолютной бедности значительных масс людей, дают козыри в руки некоторых деструктивных элементов.

В таких условиях очевидна опасность наступления времени новых мифов, ложных кумиров, увлечений массового сознания различными версиями идеологического, политического или религиозного фундаментализма. Учитывая эти обстоятельства, вызывающие угрозу безопасности страны, 1 мая 1998 года на XI сессии Олий Мажлиса (парламента) республики был принят закон "О свободе совести и религиозных организациях" (новая редакция). Опираясь на него, государство корректирует свою религиозную политику.

Возвращаясь к вопросу о базисных характеристиках узбекистанского общества и места в нем ислама, можно сказать, что мусульманский менталитет большинства представителей титульных наций Центральноазиатских стран — достаточно важный фактор, который так же, как религия, оказывает (и будет оказывать) значительное влияние на социальные процессы, на взаимодействие общества и государства. Вместе с тем проявления "исламского возрождения" не дают оснований для вывода о том, что Узбекистан — мусульманская страна. На самом деле здесь требуется методологическая дисциплина мысли, дабы не внести путаницу в вопрос о роли ислама в истории, культуре народа, в проблемы его глобализации и значимости в обществе. Одно дело голословно утверждать, что Узбекистан (в отличие от других республик бывшего СССР) не занимался поиском новой идеологии — вместо социалистической успешно внедряется никогда не изживавшийся до конца ислам2; и совсем другое — вписываясь в контекст мировой науки, обозначать проблему реагирования стран Востока на форсированную модернизацию3. Если в свете изложенного обратиться к определению места ислама в социальных и политических трансформациях в регионе и, в частности, в нашей республике, то отслеживается неоднозначная роль исламского фактора. Во-первых, это видно по некоторой значимости ислама как феномена, консолидирующего титульные нации, что может быть использовано для поддержания мира. Во-вторых, наблюдается активизация религиозных экстремистов, которые создают реальную угрозу национальной и региональной безопасности. И если заземлить данные позиции на местный национально-культурный субстрат, а значит, и на иные условия жизни узбекистанского общества, то необходимо обратить внимание на следующее.

На фоне национально-культурного возрождения, что предполагает консолидацию народа на основе общности культурно-исторического прошлого, национальных ценностей и интересов, религия активно ищет свою нишу. В принципиально новых социально-экономических и политических условиях обретенной независимости появляется новая задача — не допустить политизации ислама.

Наверное, в этом контексте поучительно вспомнить кое-что из недавнего прошлого: несмотря на предостережения ориенталистов и специалистов по исламу не судить о жизни в среднеазиатских республиках СССР только по ее внешним проявлениям, советские руководители оставались глухими к реально существующей в регионе исламской проблематике. Апофеозом легкомыслия, если не абсурда, была оказываемая в 1980-е годы так называемая интернациональная помощь братскому афганскому народу, которая, пробудив резко отрицательное отношение к самой войне, недоверие к руководству страны и ее политической системе, в конце концов способствовала росту национального самосознания мусульманских народов Центральной Азии. Недооценка исламского фактора западными политиками, как известно, проявилась в свое время в допущенных ими оплошностях в Иране и в Алжире. Вот что, к примеру, 29 декабря 1978 года писал Мишель Понятовски в секретной записке из Тегерана президенту Франции Валери Жискар д'Эстену: "Две действующие силы в стране — духовенство и армия — во многом схожи, и не исключена вероятность их сближения. Для обеих характерны национализм, традиционализм и антикоммунизм.

Позиция американцев с самого начала кризиса строилась на следующем уравнении: шах = армия = независимость. Эта позиция опиралась на неправильное понимание проблемы. Можно допустить и другое уравнение: духовенство = армия = независимость. Представляется, что оно вполне правомерно, главными слагаемыми является независимость страны"4.

В контексте сказанного нам бы хотелось отметить, что при обсуждении вопросов геополитического самоопределения, внутриполитических и внешнеэкономических проблем Узбекистана, связанных с исламским фактором, надо обратить внимание на направленность концептуальных разработок наиболее авторитетных западных аналитиков.

В частности, заслуживает внимания точка зрения профессора Колгейтского университета М. Брилл Олкотт относительно ислама. Она считает одним из основных мифов о прошлом суждение, будто ислам опасен в своей основе и требует сдерживания. Нельзя не согласиться с выводом о том, что догматические, идеологические религии процветают среди тех людей, которые обнищали духом или материально, или в том и в другом отношении одновременно5.

Возрождение ислама в Узбекистане — это и поиск возможного сосуществования традиционного образа жизни, который был смещен со своих позиций, с нынешними реалиями. Наблюдаемая сегодня ретрадиционализация активизирует некоторые архаические обычаи, а также модели повседневных социокультурных доминант и поведенческих норм мышления, которые, мягко выражаясь, не совсем адекватны современности.

По этому поводу глава Узбекистана утверждает, что стихийное и безоглядное возвращение к ценностям, традициям и укладу прошлого может привести к неприятию современности, отрицанию необходимости модернизации, что закономерным логическим образом ведет к опасности возникновения оппозиции духовности6.

В свою очередь появление названных устойчивых тенденций обуславливает возникновение несвойственных нашему региону религиозных направлений, что особенно проявляется среди конфессионально не просвещенных слоев населения. Например, религиозный фундаментализм, понимаемый не как обращение к изначальным ценностям религии, а как форма экстремизма, воспринимают в Узбекистане, как и во всем мире, негативно. Государство должно вести кропотливую, целеустремленную, требующую огромной компетентности работу, защищающую интересы всех социальных групп населения страны. К сожалению, в действиях многих руководителей на местах доминирует стремление манипулировать людьми и их сознанием. Особенно отчетливо это проявилось в борьбе с религиозными экстремистами.

Теория и практика доказывают, что прежде превалировавшие силовые методы предотвращения и ликвидации социальных опасностей себя исчерпали. Непонимание этого и дальнейшее предпочтение насилия, а не политических и идеологических средств, в самое ближайшее время может негативным образом сказаться на общественно-политической обстановке в республике.

Безусловно, не вызывает сомнения целесообразность легитимных методов принуждения, насилия государства по отношению к проповедникам и носителям религиозного экстремизма. Религиозная убежденность людей — весьма деликатная сфера, и поэтому необходим строго взвешенный подход при рассмотрении вопросов, с ней связанных.

Если учесть, что процессы возрождения религиозных и этнических ценностей, представляющие собой духовно-нравственный хребет общечеловеческой культуры, определенные группы людей могут использовать для удовлетворения своих личных амбиций, а также для достижения агрессивно-политических целей, не имеющих отношения к религии, то очевидна необходимость урегулировать вопросы, связанные с религиозным фундаментализмом и экстремизмом, дабы не подвести общество к границе, за которой начнется его саморазрушение.

В этом плане для выявления социальных, культурно-психологических, политических, экономических корней (причин) и задач различных течений ислама важно наладить их систематическое определение, отслеживание, изучение базовых ценностей и программных положений. Вспомним суфистское изречение: "Все, что случается снаружи, должно произойти сначала внутри. Семя погружено внутрь, а дерево появляется снаружи". Так что бескомпромиссная борьба с религиозным экстремизмом отнюдь не должна сводиться к рубке негодных деревьев, дабы очистить лес.

Более того, следует иметь в виду, что не только идеологические и политические, но и до критического уровня обострившиеся социальные факторы (на примере областей Ферганской долины), — причины активизации религиозного экстремизма.

Перечисленные вопросы злободневны с учетом следующих моментов.

Во-первых, среди трудоспособного населения страны динамично растет доля молодежи, прежде всего сельской, значительная часть которой не только пополняет армию безработных, но и не имеет профессии или вовсе функционально безграмотна. Мононациональный состав этой социально-демографической группы, ее социально-культурная однородность, одинаковое экономическое положение, то есть идентичный социальный статус могут нести серьезную угрозу обществу в плане возникновения спонтанных, а значит, практически нерегулируемых действий большого числа людей. При этом наиболее критическое положение сложилось в сельской местности Андижанской, Ферганской и Наманганской областей с их высочайшей плотностью населения, предпосылками маргинализации и люмпенизации некоторой части молодежи.

Как свидетельствуют исследования, неустроенный человек в мире, ставшем ему непонятным и некомфортным, погружается в состояние скрытой агрессии, отклоняется от социальных норм, законов, что даже при незначительном провоцирующем толчке готово стать явным, принять самые опасные и непредсказуемые формы. А в случае проникновения вооруженных формирований исламистов на территорию областей Ферганской долины эта часть молодежи представляет угрозу для общественной и национальной безопасности.

Во-вторых, угроза исламского политического радикализма отчасти сохраняется и таится до тех пор, пока будет существовать полунатуральный тип хозяйствования дехканина и острота вопроса о земле. Параллельно с религиозным экстремизмом "взорвать" обстановку могут доведенные до предела противоречия между государственным и негосударственным секторами сельского хозяйства некоторых областей страны, в которых нет свободных земель.

При этом возможны проявления социального недовольства дехкан, когда радикализация их сознания будет облечена в форму религиозного движения. Мы не преувеличиваем реальную угрозу. Не надо забывать, что демографическая ситуация в областях Ферганской долины не позволяет многим дехканам оказать своим подрастающим сыновьям адекватную помощь в приобретении земли, дома и т.д., а это будет способствовать росту числа приверженцев Исламского движения Узбекистана (ИДУ). Последнее, играя на стремлениях человека к справедливости, в свое время уже выдвинуло лозунг, притягательный для религиозных чувств: "Путь Аллаха — самый истинный путь выхода из настоящего социально-экономического кризиса".

Отвлекаясь от этноисламских ценностей, которые требуют уважительного и демократического отношения к представителям других конфессий, надо помнить, что в исламе были и есть агрессивные течения, опирающиеся на соответствующие внутренние и внешние предпосылки, провоцирующие и стимулирующие экстремистские проявления в сфере межэтнических, межконфессиональных и иных отношений. В этой связи, как нам представляется, не учитывается, что религиозный фанатизм любого толка на постсоветском пространстве может усиливаться и за счет его симбиоза с бескомпромиссной этикой, синдромом насилия, заложенными глубоко в структуру личности так называемого советского человека.

Хотелось бы напомнить, что религиозный терроризм сегодня угрожает многим государствам исламского мира. Смешиваясь с политикой, религия обретает форму идеологии гражданской войны, а ее агрессивность служит основанием для расширения границ региональных конфликтов.

О том, какую угрозу для Центральной Азии, и в частности для Узбекистана, представляет религиозный экстремизм и фанатизм, свидетельствуют следующие откровения одного из идеологов исламской революции Джелалитдина аль-Фарси. "Мы совершили исламскую революцию в Иране и считаем своей задачей превращение ее во всемирную исламскую революцию. А для этого необходима исламская революция во всем суннитском Афганистане… После исламской революции в Афганистане начнется истинная всемирная исламская революция. Она будет мощнее французской и всех других… Мы инспирируем третью исламскую революцию в Средней Азии"7.

Таким образом, очевидно существование зла, открыто заявляющего о своих намерениях. Этим обстоятельством вызывается недопустимость любого "импорта" ислама. На фоне конфликтогенности, источников агрессивности в Афганистане, с учетом того, что у многих наших современников, сознание которых хранит память о насилии и страданиях, не изжит репрессивный тип мышления, невольно задаешься вопросом: "Способны ли сегодня силы зла, опираясь на перечисленные элементы массового сознания, создать репрессивную социальную атмосферу и погрузить в хаос уже целый регион?"

Возможно, мы драматизируем ситуацию, но полагаем, что такая теоретическая допустимость выявляет некоторые неучтенные стороны проблемы обеспечения безопасности, стабильности и развития региона. Более того, исследования этнополитических процессов на некоторых территориях бывшего СССР актуализируют суждения С. Хантингтона о "межцивилизационных разломах", выявленные В. Лефевром различия между "западной" (модернизированной) и "восточной" (модернизирующейся) культурами. Эти различия проявляются не только в сфере материальных основ жизни, в традициях и обычаях, но и в области психологии. По мнению В. Лефевра, восточный тип культуры несет механизмы эскалации конфликтов, а западному ее типу свойственно стремление к сглаживанию и разрушению конфликтных ситуаций. Не забывается и мрачная картина будущего Центральной Азии, на территории которой, по прогнозу Збигнева Бжезинского, будут происходить войны.

Впечатляют и аналитические расклады сценариев некоторых западных публицистов о "неистовом хаосе", в определенных обстоятельствах ожидающем Центральную Азию. Хочется верить, что предрекаемые напасти не более чем теоретические схемы, а в реальности возобладают здравый смысл, рациональная политика, чему отчасти будет способствовать содействие заинтересованных ведущих стран мира в сохранении курса Центральноазиатских стран на модернизацию.

Наконец, есть пугающая неизведанность глубинной природы человека. Сегодня идут поиски нового понимания этой природы в русле культурологического подхода. Например, известный российский мыслитель Василий Налимов отмечает, что романтика — одна из самых серьезных потребностей человека. "Мы должны отдавать себе отчет в том, что в ХХ веке натиск романтизма оказался особенно сокрушительным…

А у нас… идет еще распад Великой империи, созданной Отцом народов. В распаде опостылевшей цивилизации страха есть своя романтика.

Есть пассионарность, обретшая негативный, разрушающий характер. Романтика насилия направлена на то, чтобы насильственно разрешить все проблемы…

А где-то подспудно люди ждут рождения новой, позитивной романтики, направленной на ненасильственное устройство общества на основе согласия и обновленной свободной духовности"8.

И хочется думать, что в призыве восстановить ощущение сакральности бытия и тем самым открыть ненасильственный путь взаимодействия с Землей, Природой и людьми В. Налимов прав. Этот путь, как утверждает ученый, будет открыт при условии, что религия начнет понимать необходимость реинтерпретирования великого духовного опыта прошлого, обращаясь к проблемам современной жизни9. И, наконец, еще один штрих к тревожным ноткам. Известна точка зрения, разделяемая многими учеными-культурологами и политологами, которая подразумевает, что основные идеи и достижения современной цивилизации, элементы формируемой глобальной культуры, получившие всемирное признание в качестве идеалов должного состояния человеческих дел, встречают на своем пути препятствия. Заслуживает внимания суждение ученого Рекса Хани, который отмечает: "Распространение глобальной культуры обеспечивается спутниковым телевидением, электронной почтой и межконтинентальными путешествиями. Люди, у которых нет перечисленных возможностей, оказываются вне сферы действия полной силы глобальной культуры — и не потому, что они выбрали положение на этой периферии, но потому, что влияние глобальной культуры достигает их медленнее и слабее. Вот всего лишь пример действия того же явления в пределах любой страны: местности, имеющие плохой доступ к линиям связи и транспортным магистралям, в меньшей мере вовлечены в национальную культуру"10.

В итоге некоторые страны мира, возможно, лишь частично попадают в сферу модернизации. Это Пиренеи, Балканы, Кавказ, горный массив Центральной Азии (от Таджикистана до Северной Индии). Действительно, перечисленные регионы испытали культурное и миграционное воздействие центров цивилизации, но в связи с природными особенностями процесс модернизации затронул не все районы в каждом из этих регионов. Возьмем, к примеру, Таджикистан, где на Памире сохранились реликтовые формы социальной жизни с соответствующими взаимоотношениями между традиционными и современными социальными институтами.

Таким образом, становится очевидным: современное прочтение места ислама в контексте задач сохранения стабильности и обеспечения безопасности возможно (и необходимо) через призму модернизации.

По-видимому, надо осмыслить опыт индустриальной модернизации, в котором мы находились на протяжении 70 лет, и сделать соответствующие выводы, точнее, взять уроки на завтра, ибо модернизация, начавшаяся еще при советском строе, продолжается, но сегодня у нее совершенно иные механизмы развития и другое назначение.

Как нам представляется, недавнее прошлое Узбекистана, исторические коллизии, а также нынешние дилеммы и ближайшие перспективы нельзя понять и предвидеть без учета процессов модернизации, с которыми связаны все сферы жизни (в том числе и духовная) современного человеческого общества, начиная с периода промышленной революции.

Чтобы сократить отставание от развитых стран Запада, Узбекистану необходимо активно осваивать достижения современной европейской цивилизации. Каким образом? Четкий и однозначный ответ на этот вопрос дан И. Каримовым: "Модернизировать страну можно при непременном условии ее интеграции в мировое сообщество, то есть найдя свое место в международном разделении труда, активно участвуя в создании систем региональной и глобальной безопасности"11. Следует особо подчеркнуть: при исследовании проблем безопасности и создании социальных технологий вхождения в мировое сообщество следует грамотно определить и понять содержательную сторону, причины и цели модернизации. Здесь крайне нежелателен "провинциализм, не ведающий размаха мировой мысли" (Николай Бердяев), ибо речь идет о шансах на обновление, на прогресс и органичное встраивание Узбекистана в русло развития мировой цивилизации.

В этом плане для Узбекистана проблема модернизации обретает новый смысл.

Во-первых, предстоит преодолеть трагические последствия революции и другие исторические коллизии ХХ века, связанные с так называемой соцмодернизацией. К примеру, российский ученый А. Фонотов так обобщает этот тип модернизации: "Наиболее яркой чертой… советского государства был мобилизационный тип развития. Последний представляет собой один из возможных способов адаптации социально-экономической системы к реальностям изменяющегося мира и заключается в систематическом обращении, как правило, после периодов застоя и стагнации, к чрезвычайным мерам для достижения чрезвычайных целей"12.

Во-вторых, остро обозначается необходимость развития модернизации, которая может обеспечить переход уже независимого Узбекистана к новому качественному состоянию как общественной системы. В этих обстоятельствах переход общества к относительно богатым, урбанизированным и индустриальным условиям предполагает модернизацию, которая включает в себя усвоение современной европейской цивилизации с одновременным возрождением национального духа и традиций. И тем не менее нельзя утверждать, что для узбекистанцев не актуальна проблема реагирования на форсированную модернизацию. Ибо она, по мнению некоторых аналитиков, вызывает угрозу эрозии этнокультурной идентичности, самозащиты этнической ментальности на уровне глубинных духовных оснований, вероятности формирования ситуации недовольства политикой модернизации. В частности, А.В. Малашенко пишет: "На Востоке проблема реагирования на форсированную модернизацию стоит острее, чем на Западе, поскольку слишком велика дисгармония между цивилизованными ценностями и потребностями ускоренного "догоняющего" развития. Общество не готово к быстрому и адекватному усвоению новых представлений, идеалов, которые объективно деформируют его, а в отдельных случаях приводят на грань саморазрушения"13. Правильное суждение, которое, по признанию самого автора, нашло подтверждение в мусульманских странах Персидского залива, в Иране, Алжире и Турции. В отношении Узбекистана проявление тенденций ретрадиционализма не исключает угроз светским основам общества. Да, народ республики худо-бедно, но с конца 1920-х годов прошел определенные этапы модернизации. Думается, что социальная история ХХ века дала для ментальности узбекского народа больше приобретений, нежели потерь14. По мнению теоретиков-экспертов, для модернизации всех бывших социалистических стран необходим переходный период, чтобы они смогли создать гражданское общество по западному образцу, предварительно изменив свои культурные коды. И здесь среди главнейших целей, например политической модернизации, называют обретение подлинной государственной независимости, становление новой национальной идентичности.

Дополним от себя: чтобы блокировать политизацию ислама и рост религиозного экстремизма, а также решить ряд других задач, связанных с переходом к демократическому обществу, Узбекистану необходима именно такая модернизация. В частности, это касается идеалов, принципов морали, нравственных устоев человеческого общежития, которыми руководствовались и к которым призывали лучшие умы.

По-видимому, этико-гуманистический потенциал религиозно-богословских учений ислама может стать надежным подспорьем в стратегических направлениях внутренней и внешней политики государств Центральной Азии, связанных с политической профилактикой расползания вирусов "исламской революции", начавшегося в последние десятилетия ХХ века, а также с борьбой против международного религиозного терроризма, тоталитарных течений в исламе.

Важно подчеркнуть и то, что благодаря присущим исламской культуре общечеловеческим ценностям и нравственным императивам рациональные стороны мусульманства могут органично соединить традиционное общество с современным, способствовать возрождению и развитию духовности народа. Поэтому неудивительно, что в наше тревожное время высокие принципы веры вызывают глубокий отклик в душах людей, выражая их сокровенные мысли и чувства. В этой связи достаточно привести слова Корана: "Если вы творите добро, то вы творите для самих себя, а если творите зло, то для себя же" (17:7)15. Таким образом, неоспоримо значение ислама, как и всякой другой религии, в приобщении населения к высшим духовным, моральным и нравственным ценностям, историческому и культурному наследию. Следование исламу в повседневной жизни может стать гарантом устойчивости моральных основ общества, эффективного взаимодействия укоренившихся фундаментальных национальных ценностей с ценностями общечеловеческими. Признание того, что ислам на протяжении веков выступал хранителем традиционной национальной культуры, позволяет говорить о его реальном влиянии на формирование ценностей современного общества.

Вот здесь, однако, и кроется опасность рецидива истории, я бы сказал, нас подстерегает ловушка судьбы. Она обуславливается тем, что ислам возрождается на фоне явного отсутствия признаков модернизации страны. В своей книге "Между лозунгами коммунизма и законами ислама" Марфуа Тохтаходжаева совершенно точно подметила, что реалии начала века вторглись в жизнь людей Узбекистана конца ХХ века. "Вдруг общество, — пишет ученый, — построенное на религиозных нормах, стало идеалом для большей части населения"16.

Нам понятна эта тревога. Она вполне обоснованна. Разумеется, речь не идет о стремлении демонизировать ислам. Но, например, социальная ситуация и морально-психологическая атмосфера в стране, связанная с тем, какую направленность приобрела политика правительства Узбекистана в отношении ислама, вызывает у автора этих строк ряд вопросов, которые, по его мнению, исключительно актуальны и затрагивают фундаментальные основы жизни общества.

Во-первых, политическая элита Узбекистана демонстрирует чрезмерную ориентацию на ислам. Это выражается в акцентированном внимании государственных деятелей и правительства к традиционным ценностям. Самые первые приближения к выяснению эмпирических показателей духовно-нравственного состояния общества указывают, что здесь начинают обретать большой вес традиционные ценности и религиозные нормы.

В современном, подчеркнем, независимом Узбекистане, почему-то в обход своим, обретенным в ХХ веке новым элементам исторических, национальных, культурных структур ментальности, создаются условия для оживления и укрепления сил традиционализма.

Наблюдая за тем, что говорит наша общественность, автор этих строк приходит к выводу: мы не ведаем, что творим. В действительности, это нонсенс, когда в ожесточенном противостоянии с носителями идей халифата и т.п. мракобесами, мы создаем свои, я бы сказал, новые национальные формы пропаганды ислама, не чувствуя нависшей над обществом грозной опасности. Практически мы рискуем воплотить в жизнь поговорку: "С чем боролся, на то и напоролся".

Надо быть безнадежно глухим, чтобы, живя в Узбекистане, не слышать раскаты приближающейся грозы. К сожалению, правительство республики, имеющее благие намерения — не допустить раскола общества, нейтрализовать силы, желающие привести страну в состояние "вздыбленного общества" (Ю. Левада), в котором возможно наступление примитивного хаоса во всем регионе, сдается нам, движется в ложно избранном направлении.

Не будет преувеличением сказать, что всюду наблюдаются признаки упадка общества, утомленного "реформами" на фоне реанимируемых реликтовых форм социальной жизни.

Практически в XXI век наша страна вступает с обозначившимися чертами восточного государства и соответственно с так называемой "восточной спецификой", предполагающей, что религия потенциально и реально поднимается над рациональными видами деятельности (наукой, политикой, управлением и т.п.) или, по крайней мере, стремится "вписаться" в современную систему социальных отношений на паритетных началах с государственными и общественными институтами.

Понятно, чем может обернуться сохранение такой ситуации элементарного заигрывания с религией, если принимать во внимание аморфное состояние социальной структуры, обвальное снижение уровня жизни абсолютного большинства населения.

Теоретически можно допустить, что обращение общества к изначальным ценностям ислама, его поведенческим нормам, абсолютизация базовых религиозных традиций таит вызовы, угрозы, связанные в перспективе с фактической его реконструкцией по исламским образцам организации социальной жизни.

Нам кажется, мы упускаем из поля зрения реальные процессы, не "улавливаем" духовные веяния времени и, как бы нас справедливо упрекнул джадид Чулпан (репрессирован в 1938 г.): "…единственная ваша беда в том, что вы не знаете, чем дышит время"17.

Во-вторых, духовная сфера жизни общества в ряде своих сегментов, мягко выражаясь, обнаруживает проявления двойственности, амбивалентности. Совсем недавно мы вслед за Марксом твердили, как заклинание: "Человека не устраивает мир, и он решает изменить его". Теперь понятно, что таким образом мы освобождали себя от обратной связи, не прислушиваясь ни к себе, ни к миру. Чтобы не повторять подобных трагических ошибок, цена которых всегда грандиозна, надо думать: чего люди желают и, в частности, суметь сделать выбор из целого веера альтернатив будущего. То есть опять-таки недопустимо деидеологизировать жизнь.

Духовность, как известно, не терпит пустоты. Если люди не находят ответы на свои вопросы, видят расхождения между декларируемыми целями и реальной жизнью, то, естественно, следует ожидать, что они будут искать эти ответы в инстанциях иных идеологических образований.

Таким образом, дело не в потенциальных угрозах появления недомоганий духовного состояния общественного организма, а в остроте уже нынешней ситуации в духовной сфере, которая серьезно поражается идеями лжеислама, религиозного экстремизма, психологически и материально усиленно подпитываемых зарубежными исламистскими кругами. Подобное состояние духовности на протяжении долгого времени нетерпимо и требует настоятельного решения задач по интегрированию чаяний, побуждений, мыслей народа (народной культуры) в идеологию. А она своим функциональным содержанием, словесной формой должна создавать и вызывать достаточно высокий психоэнергетический потенциал у широких масс, адекватно отвечая на вопросы, возникающие в повседневной жизни людей.

В-третьих, если исходить из введенного в 1801 году французским философом и экономистом Дестют де Траси понятия "идеология", которую он определял как науку об общих законах происхождения человеческих идей из чувственного опыта… позволяющую установить твердые основы для политики, этики и т.д., то мы бы констатировали следующее.

Можно сказать, что настоящее суждение достаточно убедительно, просто и наглядно объясняет, что люди живут, используя мысленные образы своих действий — идеи, просчитывая возможные шаги и их последствия. Вместе с тем сегодня появились точки зрения, негативно трактующие место идеологии в жизни общества. В ряде случаев считают, что вообще "наступает конец идеологии" (Фрэнсис Фукуяма). Как результат подобных мнений, понятие идеологии в современном мире стали "идеологизировать", то есть не столько исследовать это понятие, сколько давать ему морально-этические оценки. Это характерно и для Узбекистана, вернее для его идеологии, именуемой "идеологией независимости", хотя государству, обществу, человеку нужны также идеологии демократии, предпринимательства, строительства правового государства, формирования гражданского общества, управления обществом на разных уровнях и другие разновидности идеологии.

Главная задача независимого государства — интегрироваться в международную структуру производства с развитой технологией и тем самым обеспечить себе наиболее рациональный путь в общецивилизованное русло развития. Именно в таком контексте нам видится смысл становления и кристаллизации идеологий как наук (учений) проектного формирования целей, способов и средств их достижения. Естественно, мы имеем в виду реально достижимые цели.

С этой точки зрения в нашем обществе нет пока ни одной идеологии (включая и государственную идеологию независимости), которая масштабом, силой жизнеутверждающих идей способна сплачивать людей, защищать наиболее значимые для человека социальные ценности или звать к ценностям, возвышающим душу, вселять надежду, веру, убежденность в то, что демократия и справедливость реально достижимы. Автору этих строк абсолютно ясно, что идеология независимости носит искусственный характер.

Итак, можно резюмировать.

Во-первых, в Узбекистане ислам как одна из мировых религий еще не использован в качестве глубинно-исторического, культурно-цивилизованного феномена, обладающего невиданным зарядом преемственности и кумулятивности человеческого опыта, творчества на примере народов Туркестана.

Во-вторых, нам кажется, что роль ислама у нас предугадана, но, к сожалению, находится на уровне его восприятия и понимания только политической элитой. А именно с исламом эта элита связывает большие ожидания и иллюзии, обусловленные тем, что будто бы религия сама по себе (и только она) способна возродить духовность, разрешить морально-нравственные проблемы общества и даже (рискнем предположить) заглушить заметно усиливающуюся в стране и в регионе социальную напряженность.

В-третьих, по нашему мнению, для истинного понимания и объяснения ислама, а значит, и его назначения, необходимо четко определить место религии в жизни современного общества. В этом плане мы согласны с российским ученым В. Налимовым" "Религия (практически во всех ее проявлениях) вышла на обочины нашей жизни. Она застыла во времени… Она почему-то не понимает того, что великий духовный опыт прошлого необходимо реинтерпретировать, обращаясь к проблемам современной жизни"18.

В-четвертых, в чистом виде религия как таковая бесплодна и ни к чему путному не приведет. Ведь и в повседневной жизни человеку отнюдь не воздается по вере. Потому строить планы, стратегии, базируясь только на религии, по меньшей мере, неразумно. Но и абсолютно отрицать ислам, означало бы в наших условиях звать назад к атеизму, к, вероятно, новому тотальному насилию. За постановкой некоторыми исследователями дилеммы: "Ислам или коммунизм" слышится: "Коммунизм умер, да здравствует коммунизм!"

В пятых, можно (и необходимо) использовать ислам конструктивно-прагматичным образом, если его инвариантное ядро, позитивные потенциалы подчинить или адаптировать к решению проблем, поставленных на повестку дня. Мы имеем в виду, например, мир, безопасность, экономическую и политическую модернизацию, формирование открытого гражданского общества.

Однако социальные реалии Узбекистана и обстановка в регионе таят серьезные угрозы безопасности, что, прежде всего, связано с активизацией религиозных экстремистов.


1 Малашенко А. Ислам глазами российской оппозиции. Феномен современной политической жизни // Независимая газета, 20 февраля 1996.

2 См.: Иванов С., Шенгелия В. Стабильность на востоке зависит от Узбекистана // Независимая газета, 9 сентября 1997.

3 См.: Малашенко А.В. Религиозный фундаментализм в контексте глобальных перемен. В кн.: Глобальные социальные и политические перемены в мире. М., 1997. С. 191—192.

4 См.: Валери Жискар д'Эстен. Власть и жизнь. М., 1990. С. 306.

5 См.: Олкотт М.Б. Навстречу будущему — Двенадцать мифов о Средней Азии // Казахстан и мировое сообщество, 1995, № 3. С. 107.

6 См.: Каримов И. Узбекистан на пороге XXI века. Угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса. Ташкент: Узбекистон, 1997. С. 132.

7 Аргументы. М.: Политиздат, 1988. С. 113—114.

8 Налимов В. В поисках иных смыслов. М.: Прогресс, 1993. С. 137—138.

9 См.: Там же. С. 237.

10 Хани Р. Компоненты глобальной культуры // Глобальные социальные и политические перемены в мире. С. 188.

11 Каримов И. Указ. соч. С. 290.

12 Фонотов А. Россия: от мобилизационного общества к иновационному. М.: Наука, 1993. С. 258.

13 Малашенко А.В. Религиозный фундаментализм в контексте глобальных перемен. С. 191.

14 Об этом см.: Мусаев Б. Религиозный экстремизм — угроза безопасности Узбекистана // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 5 (11). С. 71.

15 Коран / Перевод И.Ю. Крачковского. М., 1991. С. 173.

16 Тохтаходжаева М. Между лозунгами коммунизма и законами ислама. Ташкент, 2000. С. 8.

17 Чулпан А. День и ночь // Звезда Востока, 1989, № 9. С. 36.

18 Налимов В. Указ. соч. С. 237.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL