РАДИКАЛЬНЫЙ ВАХХАБИЗМ КАК ИДЕОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКОГО ЭКСТРЕМИЗМА

Игорь ДОБАЕВ


Игорь Добаев, кандидат политических наук, докторант Ростовского государственного университета (Ростов-на-Дону, Россия)


В узком и точном смысле термин "ваххабизм" означает учение, созданное в XVIII веке аравийским религиозным реформатором Мухаммедом ибн Абд аль-Ваххабом (1703—1787) из Неджда. Тогда же на основе его трудов в Аравии возникло мощное религиозно-политическое движение за восстановление чистоты раннего ислама — "ислама благочестивых предков" (сподвижников пророка Мухаммеда). Однако слово "ваххабизм" в широком смысле сегодня употребляется для обозначения религиозно-политического экстремизма, соотносимого с исламом. В этой связи под "ваххабитами" понимаются либо носители идей, составляющих учение аль-Ваххаба, либо члены группировок, которые им руководствуются. Другими словами, ваххабитским именуется все, имеющее отношение к этому учению1.

Ваххабизм выступает как часть более широкого течения в суннитском исламе — салафизма (суннитского фундаментализма). И салафизм, и ваххабизм не являются исключительно радикальными явлениями в исламе. На практике это подтверждается социально-политическими реалиями таких современных "ваххабитских" государств, как Королевство Саудовская Аравия, Бахрейн, Катар, Кувейт, ОАЭ, где суннитский ислам, окрашенный в ваххабитские тона, выступает в качестве традиционного. Однако нельзя отрицать наличие радикализма в крайних, наиболее политизированных частях салафизма и ваххабизма. По нашему мнению, нынешняя экстремистская версия ваххабизма (неоваххабизм) по многим своим основополагающим мировоззренческим принципам идентична раннему, времен вероучителя М. ибн Абд аль-Ваххаба, варианту. Одновременно подчеркнем, что ваххабизм, как и другие идейные течения в исламе, реально существует и проявляется в двух основных формах: в качестве идеологии и основанной на ней социально-политической практики.

При этом под идеологией в целом мы понимаем определенную систему философских, научных, эстетических, этических, правовых, политических, экономических, социологических знаний и ценностей о вселенной, обществе, человеке, о месте и роли индивида в мироздании, о смысле жизни личности в мире. Идеология дает также представление об устройстве того общества, к установлению которого стремятся ее носители. Идеологические знания и ценности организуют, регулируют, направляют, интегрируют деятельность людей в духовной, государственной, экономической, социальной и семейно-бытовой структурах и сферах общества. Вместе с тем идеологическая власть повелевает и управляет практической деятельностью индивидов, а также координирует и направляет функционирование государственной, политической, экономической форм власти общества2.

В зависимости от природы общества и государства, уровня их развития, обстоятельств, места и времени соотношение идеологии и политики (политической практики) может выступать в трех формах: идеология как средство политики, политика как средство идеологии и идеология как идейно-теоретическое обоснование и оправдание практической политики. Разумеется, такое деление условно, так как все эти функции могут постоянно меняться, переходить одна в другую, сочетаться, но (в зависимости от обстоятельств) акцент может делаться то на одну, то на другую задачу идеологии в ее связи с социально-политической практикой. Последняя же в целом показывает, что идеология и политика постоянно меняются как причина и следствие, как цель и средство. Такое тесное переплетение особенно характерно там, где идеология принимает форму идеологии государственной, вследствие чего вообще размывается грань между политикой в лице государства и государственной идеологией3.

Аналогичная взаимосвязь и взаимообусловленность характерна для радикальной исламской идеологии и основанной на ней практической деятельности исламистов. Впрочем, до конкретного индивида радикальные идеологические установки доводятся не в форме сложных для восприятия теоретических построений, а в виде лозунгов или призывов (архетипических идеологем), которые в исламизме (радикальном исламе) провозглашаются нормой или установлением самого ислама. При этом исламский радикализм в качестве идеологической доктрины выступает как способ социально-политической мобилизации ее сторонников на решение задач, выдвигаемых разработчиками исламистских идеологий. Такого рода идеологии предполагают повседневное бытие своих адептов в виде борьбы за "истинную веру", что в итоге означает установление теократической формы политической организации общества. Другими словами, под мобилизацией (социальной и политической) в радикальном исламе мы понимаем способ (включая социальные механизмы его практического применения), которым поведение людей организуется и направляется на достижение тех целей, которые ставит перед собой исламизм как политическая идеология.

Осмысление исторического материала, связанного с конституированием в исламе доктринальных направлений радикального толка, позволяет выявить общезначимые механизмы социальной мобилизации в целом и политической ее составляющей в частности. Суть вопроса в том, что в исламе существует богатая традиция использования религиозно-мировоззренческих конструктов в социально-политической практике, когда доктринальные предписания встраиваются в контекст целей и задач текущей политики, то есть фактически используются в качестве идеологем. Факторы, благодаря которым это реально, можно классифицировать на несколько видов.

Первый представлен собственно доктринальной спецификой ислама. Речь идет о том, что изначально базовые мировоззренческие постулаты предполагают формирование у верующих особого отношения к миру и определение своего места в нем. Базовыми мировоззренческими постулатами в данном случае являются положения о природе (причинах, сущности) мироустройства и существования определенного порядка в обществе. Сюда же относятся такие стержневые положения, как соотношение Бога, исламской уммы и человека, а также положения, объясняющие природу власти в обществе и проясняющие назначение верующего в мире, смысл его существования. Например, существует каноническое утверждение, особенно характерное для традиционализма и фундаментализма: индивиду нельзя произвольно вмешиваться в существующий миропорядок, а верующим не позволено организовывать жизнь общества и соответственно устанавливать власть в нем по своему усмотрению, если на то нет сакральной, божественной воли. Однако эти положения — что особенно характерно для радикалов — сочетаются с постулатами о том, что такое вмешательство становится не только возможным, но и необходимым, обязательным для истинно верующего в случае нарушения предустановленного Богом порядка.

В результате в сознании адептов изначально формируется довольно простая семантическая схема мировосприятия, функционирующая на уровне архетипа: мир, в том числе и общество, совершенны по воле Бога, всякое несовершенство общества (зло и несправедливость в нем) привносятся людьми (неверующими, верующими неправильно и верующими неискренне). Отсюда вытекает вывод: борьба с "врагами ислама" (многобожниками, отступниками и лицемерами) — смысл истинной веры. Таким образом, изначально представленная семантическая схема восприятия мира содержит мобилизационную установку.

Вторая группа факторов, обеспечивающая общественно-политическую мобилизацию в исламе, связана с практикующимися в нем формами коллективизма и нормами общежития. Продолжение развития вышеобозначенной логики восприятия мира на уровне мотивации социальной активности (под мотивацией социальной активности в соответствии с существующей традицией мы понимаем побуждение к действию, под мотивационной установкой — соответствующие устойчивые нерефлексивные поведенческие реакции, объединяемые и упорядоченные стереотипные схемы действия, в радикальном исламе закрепляющиеся еще и нормативно) выглядит следующим образом: истинно верующий не всегда может правильно оценить соответствие окружающих его явлений общественной жизни божественному замыслу и правильному мироустройству. Отсюда возникает необходимость обратиться к знатокам — улемам, факихам, устазам — осуществляющим своеобразную "экспертизу". Их авторитетное мнение снимает личную, индивидуальную ответственность с адепта. И тогда конкретный член мусульманской общины в своих действиях становится подотчетным только религиозным авторитетам за полное и точное исполнение их предписаний. Иначе говоря, рядовой верующий, а в социальном плане рядовой член мусульманского общества или даже сообщества (в радикальном понимании) не несет личной мировоззренческой и правовой ответственности перед Богом подобно тому, как это имеет место, скажем, в христианстве. Он несет ответственность перед "посредником" между ним и Богом.

Таким образом, формируется изначальная установка восприятия, снимающая мировоззренческую и личную правовую ответственность за совершенные поступки. Такая установка возлагает ответственность не на действующего индивида, а на внешнего для него авторитета, что, в частности, закреплено и в процедурно-нормативном строе мусульманского права — фикха4.

И наконец, третий из упомянутых выше факторов относится исключительно к политико-правовому опыту радикализма. Совет улемов в принятии решений никогда не персонифицируется, он выступает от имени общины в целом — перед теми же самыми ее членами. При этом само понятие уммы — общины единоверцев — помимо собственно реальной приходской, скажем сельской общины — джамаата, трактуется еще и в метафизическом смысле. Умма — общность мусульман, проживающих на данной территории, в данном государстве, в регионе и даже в мире в целом.

Исходя из такого понимания, рядовой верующий как отдельный индивид практически ничего не значит в мире общественно-политических отношений, он только член различных по масштабу, но единых по религиозной принадлежности (а фактически по политико-идеологической платформе) общин: от реальной, обнаруживающей себя в повседневном существовании, до ассоциативных общностей духовно-идеологического плана.

В свою очередь, условием вхождения индивида в общину и признания его со стороны последней как полноправного члена становится демонстрация лояльности, солидарности, которая в качестве обязательного условия предполагает исполнение предписаний ее религиозных авторитетов. И коль скоро таковые авторитеты выступают с требованиями и притязаниями социально-политического характера, то и социально-политическая мобилизация проводится через своеобразную ассимиляцию индивида общиной и общины ее авторитетами.

Таким образом, из трех обозначенных групп факторов складывается механизм социальной и политической мобилизации адепта в исламском радикализме. Ее специфика — своеобразное растворение индивидуального начала в общине единоверцев: общине как реально существующей форме коллективизма, общине как духовной, политико-идеологической ассоциации. При этом именно в радикализме достигает своего пика своеобразный "феномен представительства", когда сама община персонифицируется в ее авторитетах, они представляют ее и в сакральном, и в политическом плане.

Сказанное целиком и полностью можно отнести к раннему ваххабизму и к современному радикальному неоваххабизму. С появления этого религиозно-политического движения и вплоть до 30-х годов ХХ века его идеологическая доктрина и социально-политическая практика носили радикальный, а порой и экстремистский характер. Идеологический стержень учения, заложенный Мухаммедом ибн Абд аль-Ваххабом — идея защиты строгого единобожия (таухид) как главного принципа исламской религии. Во имя этого принципа аль-Ваххаб и его последователи вели решительную борьбу не только с явными рецидивами доисламских верований среди бедуинов Аравии (почитанием священных рощ и камней, магией и др.), но и с некоторыми традициями, укоренившимися в исламе. Например, ваххабиты считали уступками язычеству установление надгробий над могилами и посещение кладбищ, а также культ святых (характерный для суфизма) и даже "чрезмерное" почитание пророка Мухаммеда.

В догматическом и религиозно-правовом отношении ваххабизм не представлял какого-то особого течения в исламе. Он целиком опирался на доктрину ханбализма — одного из четырех суннитских толков (мазхабов) шариата, всегда отличавшегося особой нетерпимостью к бида’ ("новшествам"), то есть к любой практике, не санкционированной Кораном и сунной Пророка. Исходя из этого, ваххабиты порицали, в частности, курение табака, музыку, пение и танцы.

На мировоззрение аль-Ваххаба мощное воздействие оказали и труды средневековых неоханбалитских теологов — Таки ад-Дина ибн Таймийи (1263—1328), а также Ибн аль-Кайима (1292—1350), которые в условиях исламского средневековья развили основополагающие положения ханбалитской доктрины.

Рукописное наследие шейха аль-Ваххаба представляет собой договоры, письма, проповеди. Наряду с практическими делами ваххабитов они позволяют озвучить основополагающие принципы мировоззренческих установок вероучителя по таким исламским проблемам, как единобожие, посредничество (тавассуль), посещение могил святых (зиярат аль-кубур), греховное нововведение (бид’а), свободное изъявление мнения религиозным авторитетом (иджтихад), слепое следование источнику (таклид), обвинение в неверии (такфир), священная война за веру (джихад)5.

Таухид — центральный принцип ваххабитской доктрины, суть которого состоит в строгом монотеизме. Божественное единство раскрывается в трех основаниях: Аллах есть Основатель, Кормилец и Распорядитель. Основополагающий столп ислама: "Нет бога, кроме Аллаха, и Муххамед — Пророк Аллаха" интерпретирован таким образом, что поклоняться нужно только Аллаху, но не Муххамеду, который является лишь его пророком, а тем более какому-либо другому религиозному авторитету.

Шейх категорически выступал против посредничества между Аллахом и верующим, которое осуществлялось через обожествление камней, отдельных предметов. Человек находится под прямой защитой Бога. На все воля Аллаха, которая не подвластна никому, в том числе и пророку Мухаммеду. Недопустимость посещения могил самого Муххамеда, его сподвижников и святых объяснялась тем, что это ведет к их обожествлению и соответственно является проявлением многобожия.

Абд аль-Ваххаб был непримиримо настроен в отношении бида’, выходящих за рамки Корана и Сунны. Он даже запретил празднование дня рождения пророка Мухаммеда, ссылаясь на то, что такая церемония, во-первых, не предписана ни Аллахом, ни самим Мухаммедом, а во-вторых, ведет к обожествлению пророка.

В вопросах иджтихада и таклида ваххабиты исходили и до сих пор исходят из того, что Коран и Сунна являются высшей ступенью знаний. "Врата" для толкования исламских источников закрыты с тех пор, как оформился ханбализм. Однако если будет доказано, что какая-то ханбалитская интерпретация не соответствует Корану или Сунне, она должны быть запрещена6.

Проявляя терпимость в отношении "людей Писания" (христиан и иудеев) ваххабитский взгляд на такфир сводился к ужесточению требований к мусульманам. Так, утверждалось, что одних деклараций о приверженности исламу и отправлений ежедневных молитв недостаточно, чтобы предотвратить многобожество. Если человек заявляет, что он мусульманин, но в то же время поклоняется другим богам, его следует разоблачить и казнить. Такой "лицемер", по мнению вероучителя, "намного хуже христиан и иудеев, поскольку последние не скрывают своего чужеродного лица". К числу многобожников были отнесены и шииты, идеи которых все салафиты всегда рассматривали как еретические7.

Еще одно системообразующее положение идеологии ваххабитов — особо интерпретируемое понятие джихада. Он трактуется, прежде всего, как вооруженная борьба, во-вторых, ведение джихада вменяется в обязанность каждому мусульманину (естественно, физически и умственно способному к этому), в-третьих, объект джихада — кафиры. Поскольку таковыми объявляются все, кто не согласен с ваххабитами, то это джихад против всех неваххабитов, но в первую очередь против мусульман, не разделяющих мировоззренческие установки приверженцев "чистого ислама". Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жесткость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому, учение аль-Ваххаба с самого начала стало идеологией военной экспансии и грабительских набегов.

Оппоненты обычно отмечают следующие основные положения этого учения: ваххабиты видят в божестве очеловеченную субстанцию; в их идеях нет места разуму, все религиозные вопросы решаются исключительно в соответствии с традицией; иджма (консенсус общины) и кияс (аналогия) игнорируются как источники права; мнения составителей свода норм не могут служить авторитетом, поэтому те, кто следует им, являются безбожниками; чуть ли не все мусульмане, не вошедшие в ваххабитские общины, рассматриваются как многобожники; ни пророк Мухаммед, ни один святой не могут быть посредниками в общении с Аллахом; посещение могил святых недопустимо; в молитвах можно обращаться только к Аллаху; поклоняться кому-либо, кроме Аллаха, запрещено8.

Социальной доктрине аль-Ваххаба присуще ярко выраженное стремление к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. Ваххабизм утверждал принципы "братства" мусульман и их равенства перед Аллахом, отвергая сословные и прочие общественные деления между ними. Причем акцент делался не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагало особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т.д. Такая модель делала ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма (начало ХХ в.) движении ихванов, а затем и в практике современных мусульманских религиозно-политических организаций9.

Ваххабитское движение дало жизнь первому Саудовскому государству, которое к началу XIX века охватывало всю Аравию, но в 1818 году было разгромлено египетским войском Ибрагима-паши. Второй Риядский эмират просуществовал немногим более двух десятилетий (1843—1865 гг.) и распался в связи с ослаблением центральной власти и сепаратизмом местных правителей. Третий этап возрождения эмирата, связанный с именем главы и поныне правящей ветви родового клана Аль Сауд — Абд аль-Азиза ибн Абд ар-Рахмана, — берет свое начало с 1902 года. В 1932 году Абд аль-Азиз, объединив в единое государство Неджд, Хиджаз и Хасу, создал Королевство Саудовская Аравия (КСА).

В течение всего исторического пути учение аль-Ваххаба сохраняло и до сих пор сохраняет в КСА своих последователей. Однако утверждение о том, что ваххабизм — официальная идеология (и даже официальная религия) Саудовской Аравии некорректно, поскольку в официальных документах Королевства государственной религией провозглашен ислам без уточнения его интерпретации. Тем не менее салафитская доктринатак здесь именуют учение аль-Ваххаба — пользуется признанием со стороны государства. Труды вероучителя, в основном посвященные защите строгого единобожия, регулярно переиздают, изучают и пропагандируют.

Сегодня есть два полярных подхода относительно роли саудовского режима в использовании ваххабизма как мощного идеологического оружия, призванного способствовать реализации стратегических планов Эр-Рияда на региональном и глобальном уровне. Первый в том, что Саудовская Аравия практически не имеет отношения к радикализму и экстремизму ваххабизма. Сторонники этой версии10 утверждают, что если необходимость перехода к общеисламским ценностям и сбалансированной политической тональности была ясна еще на заре Королевства, то со временем такая необходимость стала безальтернативной. Тем более что современный "салафитско-ваххабитский" ислам в том виде, в каком он сегодня существует в Саудовской Аравии и ряде других стран Аравийского полуострова, далек от многих "крайностей" первоначального ваххабизма.

Действительно, со временем основные положения ваххабитской доктрины на государственном уровне оказались по сути своей выхолощенными. Так, принцип таухида (единобожия) начинал приобретать вполне естественное звучание, свойственное всем монотеистическим религиям. Тем более что доисламские представления давно изжиты, а часть мусульман Аравии, придерживавшаяся иных мазхабов ислама, этот тезис не оспаривала. Схожая ситуация складывалась и в отношении такфира: борьба с инакомыслием в рамках исламской веры утратила свою актуальность. Острая потребность в техническом прогрессе, объективное втягивание в мировое экономическое хозяйство, интенсифицировавшееся общение с внешним миром разрушали категорический постулат бида’. С окончательным включением Мекки и Медины в состав Хиджаза отошел в тень еще один ваххабитский догмат, касающийся посещения святых могил. Исчерпала себя и агрессивная мотивация захвата чужих земель под лозунгом джихада: вскоре после окончательного разгрома в 1929 году ихванов Саудовская Аравия отказалась от религиозной мотивации территориальной экспансии по отношению к соседям.

Вышеуказанные авторы подчеркивают, что Королевству Саудовская Аравия ни в коей мере не удалось бы остаться в числе лидеров мусульманских государств, если бы оно открыто экспортировало воинствующий ваххабизм. Новая исламская доктрина КСА не только не укладывается в ваххабитские представления, но и по ряду параметров является прямой противоположностью тому, что проповедовал Абд аль-Ваххаб, входит в противоречие с исторической практикой ваххабизма. В 1990-х годах принципиально важным тезисом исламской доктрины Королевства стало решительное отмежевание от попыток экстремистских кругов мусульманского мира использовать исламские догматы в качестве основания для оправдания терроризма и достижения корыстных политических целей, не имеющих прямого отношения к религии.

Акцент делается на то, что КСА — одна из наиболее богатых стран мира действительно вкладывает значительные средства в реализацию своих внешнеполитических задач, то есть в укрепление роли Королевства как страны-лидера мусульманского мира, но не более того. Важную роль в выполнении государством именно этих функций играет Министерство по делам ислама, верообращения и ориентации. В этих же целях активно действуют многочисленные международные исламские структуры, большая часть которых создана и функционирует при финансовом и организационном участии Саудовской Аравии. К их числу относятся Организация исламская конференция, объединяющая 54 мусульманских государства; Исламский банк развития, 25% капитала которого составляют саудовские финансовые вложения; Лига исламского мира (ЛИМ), занимающаяся пропагандой ислама и оказывающая поддержку исламским учебным заведениям; Высший совет мечетей (создан при ЛИМ); Фонд исламской солидарности, цель которого — материальная и религиозно-идеологическая помощь мусульманским меньшинствам за рубежом; Международная исламская организация спасения, средства в которую поступают по разным каналам, в том числе из фондов Министерства по делам ислама КСА; Всемирная лига исламской молодежи и т.д.

Министерство по делам ислама создало за рубежом около 25 саудовских исламских центров, в том числе в Москве, направило несколько тысяч проповедников примерно в 90 стран мира. При содействии Королевства за рубежом построено 1,5 тыс. мечетей, оказывается постоянная финансовая поддержка 20 высшим исламским учебным заведениям. За последние 10 лет Саудовская Аравия распространила в разных странах около 1 млн экземпляров религиозной литературы. Ежегодно исламские вузы КСА заканчивают 300—400 иностранцев11.

Не отрицая внешнеполитической активности саудовского режима, вышеназванная группа авторов утверждает, что Саудовская Аравия, хотя и использует свое уникальное положение в мусульманском мире для упрочения своих геополитических позиций, но не оказывает государственной поддержки религиозному радикализму и экстремизму ни внутри страны, ни за ее пределами.

Их оппоненты, напротив, обвиняют саудовский режим в экспорте идеологии и практики агрессивного ваххабизма12. Сторонников этого подхода настораживает стремление саудовских экстремистских кругов использовать правительственные каналы, особенно исламские фонды и частные структуры, для распространения в мире радикальных ваххабитских постулатов, перестающих работать в Королевстве, а также для того, чтобы сеять этноконфессиональный раздор в странах и регионах. По их мнению, основной инструмент реализации ваххабитской доктрины на современном этапе — не только спецслужбы и всевозможные фонды, но и неправительственные религиозно-политические организации, финансируемые и поддерживаемые государством через те же фонды и спецслужбы. Именно такой инструментарий позволяет КСА эксплуатировать "ваххабитскую" доктрину для достижения вполне определенных целей, идущих вразрез с интересами государственности других стран, в том числе и России.

Действительно, с начала 70-х годов ХХ века ваххабизм целенаправленно и весьма активно распространяется за пределами Саудовской Аравии. В этом процессе можно выделить три этапа. На первом (1970—1980-е гг.) ваххабизм становится идеологией многочисленных антиправительственных экстремистских группировок в арабских странах. В 1980—1990-е годы его активно использовали для организации "джихада" против кабульского режима "неверных" и советского присутствия в Афганистане. Тогда же он стал идеологией "арабских афганцев", а также "афганцев второго поколения" — экстремистов разных национальностей, готовившихся в ваххабитских лагерях на той части территории Афганистана, которая контролировалась "Талибаном". С 1990-х годов ваххабитская экспансия направлена на республики бывшего Советского Союза, в том числе и на Россию, а также на Юго-Восточную и Западную Европу, Америку, Австралию, Африку. И сегодня сеть ваххабитских (салафитских) группировок, форпостов, плацдармов, тренировочных лагерей, учебных заведений и координационных центров создана во многих странах мира.

В этой связи оба подхода (в отношении участия или неучастия Саудовской Аравии в распространении идеологии и практики радикального ваххабизма) не лишены основания и внутренней логики. В то же время, как представляется, истина, как это обычно бывает, лежит где-то посередине. Саудовскую Аравию, как и другие "ваххабитские" государства, вряд ли можно (с доказательствами в руках) обвинить в экспорте религиозного экстремизма и терроризма.

Здесь уместно подчеркнуть, что ваххабитская версия суннитского ислама, являющаяся традиционной для этих государств, вовсе не представляет собой какого-то монолита. Например, современная конфессиональная среда в Саудовской Аравии строго дифференцирована и может быть представлена двумя основными стратами. Первая — "традиционалисты": широкие массы верующих, для которых религия представляет собой веру, а также проправительственные клерикальные круги во главе с верховным муфтием. Вторая — религиозное антиправительственное подполье экстремистского толка, враждебно настроенное по отношению и к режиму, и к Западу, прежде всего к США, практикующее крайние формы борьбы, в том числе террористические13.

Экстремисты формально (сегодня консолидированное радикальное исламское движение в мире существует скорее виртуально, нежели реально) входят в радикальное мировое исламское движение, рекрутируя своих приверженцев для участия в "джихаде" в различных "горячих точках" планеты, пытаются координировать свою деятельность с аналогичными структурами в других странах. Именно сторонники этого крыла ваххабизма представляют угрозу сложившемуся мировому порядку. Выступая самостоятельным субъектом политики, экстремисты нередко становятся и объектами манипуляций других сил, в том числе спецслужб собственных и иностранных государств, примеров чему множество.

Вместе с тем идеология и практика религиозных экстремистских групп в Саудовской Аравии и во многих других странах зачастую в массовом сознании ассоциируется не с мусульманским радикализмом, а с ваххабизмом в целом, что, как представляется, ошибочно. На самом деле угрозы и вызовы нынешнему миропорядку формируют не все ваххабиты (салафиты), а лишь их экстремистски настроенные единоверцы. Именно они, взяв на вооружение в качестве базовой ваххабитскую доктрину, разработанную аль-Ваххабом и его сподвижниками, дополнили ее новыми идеями. Иначе говоря, "неоваххабитская" доктрина, базируясь на положениях раннего, первоначального ваххабизма, выдвинутых в свое время самим вероучителем аль-Ваххабом, за два с лишним века своего существования значительно эволюционировала в сторону усиления радикализма.

По мнению А.А. Игнатенко, такой ваххабизм, представляя еретическое течение в исламе, являет собой результат селекции (отбора) и адаптации (приспособления) положений Корана и Сунны к ваххабитским представлениям и идеям14. А вот что пишет о типично ваххабитском подходе к Корану и Сунне современный ваххабитский автор: "В этой книге я ответил на все вопросы, касающиеся постулатов исламской веры, подкрепляя по мере возможности свои ответы цитатами из Корана и достоверного Хадиса, чтобы убедить читателя в правильности ответов"15.

Из приведенного примера видно, что методика аргументации ваххабитов — та или иная цитата, буквально вырванная, выхваченная из Корана или Сунны, — призвана подтвердить заявленный тезис автора. В то же время в ортодоксальном исламе задача улемов (при составлении комментариев к священным источникам) — осмыслить суть того, что именно Создатель счел нужным довести до людей в Коране и Сунне Пророка, а не использовать цитаты из них для подкрепления собственных идей и домыслов. При вышеуказанном методологическом подходе ваххабитов к сакральным текстам у их сторонников создается впечатление в истинности достигаемых с помощью манипулирования выводов. Однако зачастую реально устанавливается частичное или даже полное несовпадение смысла провозглашаемого ваххабитского положения и цитаты из Корана или Сунны.

Сказанное особенно характерно для двух системообразующих положений ваххабитской доктрины — обвинения в неверии и священной войны за веру. Паразитируя на этих общеисламских понятиях, ваххабиты искажают их суть до неузнаваемости.

Так, ваххабиты произвольно расширяют круг объектов такфира, абсолютизируя понятия "неверие" (куфр, или "безбожие") и "многобожие" (ширк, или "язычество"). В отличие от представителей исламского правоведения (фикх), теологии (калям), философии (фальсафа), теоретического суфизма (тасаввуф), которые пытаются достичь полного и адекватного понимания сути единобожия как оно доведено до людей в священном Писании, ваххабиты отрицают саму возможность правового, теологического, философского либо суфийского понимания текстов Корана и Сунны.

Провозглашая строгое единобожие, ваххабиты и их последователи квалифицируют "неверными" и "многобожниками" всех тех, кто, по их мнению, не является "единобожниками". В категорию врагов ислама, по их мнению, входят16, в частности, иудеи и христиане (люди Писания, ахль аль-китаб)17. В "Книге единобожия", автором которой является сам вероучитель аль-Ваххаб, со ссылкой на высказывание пророка Мухаммеда, говорится: "Когда у них умирает праведный человек или праведный раб Аллаха, они сооружают на его могиле храм и рисуют на нем изображения. Это — наихудшие из творений Аллаха!"… "Да падет проклятие Аллаха на иудеев и христиан, которые превратили могилы своих пророков в храмы!"18. "Явными врагами Ислама" называет христиан и иудеев, а особенно их проповедников, салафитский автор аль-Умар, поскольку "их раздражает совершенство, благородство и широта распространения Ислама"19. Поэтому "враги мусульман клевещут на Ислам и последнего посланника Мухаммеда, да благословит его Аллах и приветствует, то отрицая его миссию, то порицая его поведение, хотя он лишен Аллахом всяких недостатков"20.

Вместе с тем, ни в одной из ваххабитских книг, изданных на русском языке, где речь идет о "неверии" иудеев и христиан, не приводится коранический аят: "Поистине, те, которые уверовали, и те, кто обратился в иудейство, и христиане и сабии, которые уверовали в Бога и в Последний день и творили благое, — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны" (Сура "Корова", аят 62).

К врагам ислама ваххабиты относят и мусульман-вероотступников (муртадд), то есть тех, кто совершил "самомалейшее отступление" от принципа единобожия. Такими "отступлениями" ваххабиты считают и возвеличивание праведников, и поклонение Аллаху у могилы праведного человека (вали), и поклонение идолам, и гадание по звездам (астрология), и любые виды предсказаний, и амулеты, и ношение каких-либо предметов для отвращения неприятностей, и возвеличивание какого-то человека, а также массу других вещей и действий21. Эти люди, по мнению идеологов салафизма, "больше всех наносят вред Исламу", поскольку "они способны на совершение таких больших грехов, как ложь, обман, невыполнение, зависть", в результате чего "иноверцы могут подумать, что Ислам разрешает все эти преступления"22.

К бида’ современные последователи ваххабитских идей (неоваххабиты) относят и такие "еретические нововведения", как "устроение праздников по случаю дня рождения, выделение особых дней и недель для тех или иных обрядов поклонения, устроение разного рода религиозных праздников, годовщин и юбилеев, воздвижение изваяний и памятников, организация траурных собраний, изобретение всяких новшеств в траурных церемониях, возведение строений на могилах, водружение дорогих памятников, иной раз мраморных, и т.п."23

Однако еще в обнародованном в 1017 году в Багдаде в период правления халифа аль-Кадира "Кадирийском трактате веры" ("ар-Рисала аль-кадирийя") говорилось: "Не следует обвинять в неверии кого-нибудь, если он упустил что-либо из законных установлений веры, исключая, конечно, предписанную молитву"24. Известны также высказывания Пророка о том, что "кровь, имущество и честь мусульманина являются запретными и неприкосновенными для всех мусульман"25. Однако ваххабиты утверждают, что любое самомалейшее отступление от единобожия превращает мусульманина в "неверного": "Любое сомнение или колебание (относительно принципа единобожия. — И.Д.) лишает неприкосновенности имущество и жизнь человека"26.

В число врагов ислама ваххабиты включают и так называемых "лицемеров" (мунафикун) — мусульман, которые "выказывают приверженность к исламу и скрывают неверие"27. Иными словами, "неверным" ваххабиты могут объявить любого мусульманина, заподозренного ими в "лицемерии". Так, бывший верховный муфтий КСА Бен-Баз предупреждал, что "…нарушающий (по-ваххабитски понимаемый принцип единобожия. — И.Д), открыто или тайно, должен знать, что он становится безбожником и должен ожидать возможности убийства или заключения его"28.

В то же время улемы-традиционалисты, опираясь на хадисы Сунны, в отличие от ваххабитов, отмечают, что лицемер — это тот, кто обещает, но не исполняет обещанного, лжет, подводит доверившегося ему29. А современный отечественный теолог, выпускник авторитетнейшего в мусульманском мире университета "аль-Азхар" Ш. Аляутдинов даже эти требования считает чрезмерно завышенными. В этой связи он подчеркивает, что "делать поспешные выводы, используя вышеназванные критерии в отношении других людей, — очень опасное дело"30. Этот же автор напоминает, что "если мысли наши в отношении братьев-мусульман приобретают все более темные тона, то тучи гнева Всевышнего Аллаха сгущаются над нашими — именно нашими(!) — головами"31.

Последователи всех без исключения идеологических течений (кроме ваххабизма) также относятся к "врагам ислама". Так, "…принадлежность к атеистическим течениям наподобие течений коммунистических, светских, демократических, капиталистических или иных подобных им течений неверных является вероотступничеством от религии Ислама"32. В этот список входят также "антирелигиозный секуляризм, угнетательский капитализм, марксистский социализм, атеистическое масонство"33. Иудаизм и вовсе "стоит за спиной всех и за каждой разрушительной доктриной, подрывающей мораль и духовные ценности", к таким идеологическим течениям относятся "масонство, мировой сионизм и бабувизм"34.

"Враги" это и отвергающие шариат в качестве единственно возможного источника права. "Неверие, — утверждает аль-Фаузан, — правление и суждение не на основе ниспосланного Аллахом"35. "Неверием" объявляется и любая человеческая законотворческая и нормотворческая деятельность: предоставление права законотворчества кому-либо, кроме Аллаха, по мнению радикалов, противоречит исламу36.

В противоположность обвиняемым ими в "неверии" и "многобожии", ваххабиты называют себя "спасенной группой", то есть такой, которая "избегнет на Страшном Суде адского пламени"37 и попадет в рай. Более того, приверженцы этого течения утверждают, что "спасенная группа" представляет собой меньшинство в умме — сообществе правоверных38. По мнению А.А. Игнатенко, "в этом случае реально выделяется миноритарный характер ваххабитов (то, что они составляют меньшинство) и сектантский характер их движения"39.

Исходя из вышеуказанных мировоззренческих посылок, идеологи радикального ваххабизма (шире — радикального салафизма) разработали человеконенавистническую, лженаучную концепцию "Симпатии и антипатии" (Аль-валяа ва-ль-бараа)40. Ее суть излагается, в частности, в книге салафитского автора Салеха бин Фаузана аль-Фаузана "Дружба и непричастность в исламе". Все человечество, по мнению автора, разделено на три группы: на тех, кого следует только любить, не испытывая к ним никакой враждебности; на тех, кого следует только ненавидеть и только враждовать с ними, не испытывая к ним ни любви, ни дружеских чувств; на тех, кто, с одной стороны, заслуживает любви, а с другой — ненависти41.

Разумеется, в первую категорию попадают лишь члены "спасенной группы", ваххабиты, к которым единоверцы обязаны проявлять только терпимость и благожелательность: "Следует любить, благожелательно относиться и помогать каждому верующему единобожнику, который не допускает никаких запрещенных шариатом действий"42. При этом решающим свидетельством единобожия того или иного человека, является только абсолютное подчинение ваххабитской группировке и активная вражда (вплоть до убийства) по отношению ко всем, кто к ней не принадлежит. Другими словами, решающий довод в отношении "единобожия" того или иного мусульманина, при котором он не провозглашается "неверным", состоит в лояльности (симпатии, любви, признании) по отношению к ваххабитам и враждебности, ненависти ко всем неваххабитам. Это требование зафиксировано в трудах самого аль-Ваххаба: "Это может быть достигнуто лишь любовью к исповедующим таухид Аллаха (т.е. к единобожникам, или ваххабитам. — И.Д.), преданностью им и оказанием им всяческой помощи, а также ненавистью и враждой по отношению к неверным и мушрикам (многобожникам, политеистам. — И.Д.)"43.

Истинный единобожник (член ваххабитского джамаата) обязан ненавидеть всех тех, кого его единоверцы считают "неверными", "многобожниками" и "лицемерами". Причем такого рода ненависть должна неизбежно проявляться в практической деятельности адепта веры, вплоть до лишения жизни своих идеологических противников.

Ко второй группе причисляются все немусульмане, а к третьей — все мусульмане, не разделяющие салафитский призыв. К последним и применяется такфир, именно они — его главный объект, поскольку немусульмане и так кафиры, то есть неверные. Другими словами, радикально настроенные ваххабиты провозглашают неверными всех мусульман, которые не следуют специфической интерпретации ислама, провозглашаемой салафитами единственно правильной. В результате именно с ними надо бороться в первую очередь, осуществляя "джихад на пути Аллаха". Их главное преступление — дружба с другими категориями "неверных". Проявлениями этой дружбы, как подчеркивает аль-Фаузан, являются: уподобление им в одежде, словах и прочем; проживание в странах неверных и отказ от переезда в какую-нибудь из стран ислама ради сохранения своей религии; поездки в страны неверных для развлечений и наслаждений; оказание им помощи и содействия против мусульман, а также их восхваление и защита; обращение к ним за помощью, оказание им доверия, назначение их на те посты, пребывание на которых позволят им узнать тайны мусульман, и избрание их в качестве приспешников и советников; использование их летоисчисления, особенно если речь идет об их обрядах и праздниках, наподобие рождества; участие в таких праздниках, оказание помощи в их организации и поздравления в связи с этим; их восхваление за достижения культуры и цивилизации и выражение восхищения нравами и мастерством, без учета порочности воззрений и ложности их религии; использование их имен; испрашивание для них прощения и обращение к Аллаху с молитвами о ниспослании им милости44.

В отношении каждого, "кто нарушает Закон Аллаха" (согласно требованиям религиозных радикалов), "следует питать ненависть, относиться с враждой, вести с ними Джихад словом и сердцем по мере сил и возможностей"45. Убийство "врагов ислама" должно проводиться системно и организованно — в форме джихада против "неверных", "многобожников" и "лицемеров". И тогда становятся понятными и военные преступления, и террористические акции, и захваты людей для получения за них выкупа, и издевательства над пленными. Ведь неоваххабиты буквально воспринимают и трактуют аяты Корана, а там, в частности, сказано: "И когда закончатся запретные месяцы, то убивайте многобожников [нарушивших договор], где их найдете, захватывайте их, осаждайте и ведите против них разведывательные маневры…" (Сура "Покаяние", аят 5). "Вот внушил Господь твой ангелам: "Я — с вами, укрепите тех, которые уверовали! Я брошу в сердца тех, которые не веровали, страх: бейте же их по шеям, бейте их по всем пальцам" (Сура "Добыча", аят 12). "А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то — удар мечом по шее, а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы" (Сура "Мухаммад", аят 4).

Так что не стоит удивляться, когда, например, в Чечне торгуют пленными, людям отрубают головы, отрезают или отстреливают пальцы.

Таким образом, если идеологической доктриной радикальных ваххабитов являются теоретические разработки аль-Ваххаба и его последователей, вершиной чего стала концепция "Симпатии и антипатии", то основой практической деятельности исламистов, бесспорно, выступает джихад в его узком понимании как войны со всеми ради достижения победы своих идеалов.

Такой джихад — вооруженная борьба против всех, кто препятствует распространению ваххабитского учения и его монопольному господству, а его цель —борьба с "врагами ислама" ("неверными", "отступниками" и "лицемерами"). Мир же в трактовке радикально настроенных ваххабитов есть вынужденное обстоятельствами воздержание от обязательного джихада как вооруженной борьбы: "Ведение Джихада зависит от того, насколько это возможно. И так претворяются в жизнь мекканские аяты, где говорится о мире, о прощении, пока мусульмане еще слабы, и мединские аяты, предписывающие в обязательном порядке воевать и участвовать в военных действиях, когда мусульмане обретут силы"46.

Однако религиозные радикалы категорически отказываются воспринимать провозглашаемый ими джихад как политический экстремизм и терроризм. Таким образом, многочисленные террористические акции исламистов во многих точках мира, интерпретируемые ими как "священная война за веру", создали новую, совершенно нетерпимую для мирового сообщества ситуацию. А побуждающим мотивом религиозного терроризма выступает именно ваххабитско-салафитская проповедь джихада, снявшая общечеловеческий моральный запрет на убийство невинных людей, определяемых "врагами ислама", ибо они согласно установкам радикалов и экстремистов "наихудшие создания перед Аллахом", то есть хуже всех тварей, их "ненавидит Аллах"47.


1 См.: Игнатенко А.А. Обыкновенный ваххабизм. Ч. 1. Еретическое течение в Исламе // [www.russ.ru], 14 сентября 2001.
2 См.: Волков Ю.Г. Государственная и региональная идеологии в процессе модернизации общества на Юге России. В кн.: Современное общество на Юге России: основные тенденции развития. Сборник докладов Всерос. науч. конф. Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ, 2001. С. 41.
3 См.: Поздняков Э.А. Философия политики. М., 1994. С. 244.
4 См.: Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха средневековья). М.: Изд-во УДН, 1987.
5 См.: Александров И.А. Исламская основа саудовского общества и государства. В кн.: Королевство Саудовская Аравия: прошлое и настоящее. М.: ИВ РАН, 1999. С. 45—46.
6 См. изложение ваххабитской доктрины: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими (Ибн Абд аль-Ваххаб). Книга единобожия. М.: Бадр, 1999; Ayman Al-Yassini. Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia. London, 1985. С. 26—29; Васильев А.М. Пуритане ислама? М.: Наука, 1967. С. 101—104.
7 См., например: Ибн-Таймийя. Минхадж ас-Сунна ан-набавийя (Метод пророческой Сунны). В 9-ти томах. Эр-Рияд: Мухаммад Рашад Салим, 1986.
8 См.: The Islamic Quarterly. London: The Islamic Cultural Center, January — March 1979, Vol. XXIII, No. 1. Р. 148—149.
9 Абдуллах Идрис. Ваххабизм: история проблемы // Мусульмане, 2000, № 1 (4). С. 36.
10 См.: Александров И.А. Указ. соч. Он же. Монархии Персидского залива: этап модернизации. М., 2000; Порохова В.М. "Я — мусульманка и очень этим счастлива…" // Советская Адыгея, 25 ноября 2000; Яковлев А.И. Социально-политические реформы на родине ислама и Дом Саудов. В кн.: Ислам и исламизм / Под общ. ред. Е.М. Кожокина, В.И. Максименко. М.: Рос. Ин-т стратегич. исслед., 1999. С. 179—200 и др.
11 См.: Александров И.А. Указ. соч. С. 77—78.
12 См.: Курбанов Г. Кому же объявлена война? // Дагестанская правда, 1 марта 2001; Суриков А., Баранов А. Ваххабиты как потенциальная угроза // Правда-5, 5 февраля 1998; Тульский М. Саудовские спецслужбы в борьбе за создание мирового исламского халифата // [www.russ.ru], 24 сентября 2001; Исламизм: глобальная угроза? / Серия: Научные доклады. М., 2000 и др.
13 См.: Добаев И.П. Исламский радикализм в международной политике. Ростов н/Д: Ростиздат, 2000. С. 52—60.
14 См.: Игнатенко А.А. Указ. соч.
15 Мухаммад ибн Джамиль Зину. Исламская Акида (вероучение, убеждение, воззрение) по Священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммеда. М.: Бадр, 1998. С. 4.
16 См.: Игнатенко А.А. Обыкновенный ваххабизм. Ч. 2. Особенности учения "единобожников" // [www.russ.ru], 17 сентября 2001.
17 См.: Программы по изучению шариатских наук. М.: Изд-ие Министерства по делам Ислама, вакфов, призыва и ориентации КСА российского фонда "Ибрагим Аль Ибрагим", 1999. С. 89.
18 Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ. соч. С. 119.
19 Абдуррахман Бин Хаммад Аль-Умар. Религия истины Ислам. М., 1997. С. 53.
20 Там же. С. 53—54.
21 См.: Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ соч.; Аль-Фаузан Ф. Книга единобожия. Махачкала: Бадр, 1997; Башамил М.А. Как мы понимаем единобожие. Махачкала: Бадр, 1997.
22 Абдуррахман Бин Хаммад Аль-Умар. Указ. соч. С. 53.
23 Кореняко В. Ваххабизм без посредников // Газета.Ru [www.gazetta.ru / karamaxi.shtml], 25 апреля 2000.
24 Цит. по: Мец А. Мусульманский ренессанс. М.: ВиМ, 1996. С. 203.
25 Нузха аль-муттакын. Шарх рияд ас-салихин (Прогулка праведников. Комментарий к книге Ан-Навави "Рияд ас-салихин" ("Сады благонравных"). В 2-х т. Бейрут: ар-Рисаля, 2000. Т. 1. С. 204 (хадисы №№ 236, 237).
26 Мухаммад ибн Сулейман ат-Тамими. Указ соч. С. 69.
27 Программы по изучению шариатских наук. С. 7, 53—61.
28 Бен-Баз Абдуль Азиз бен Абдулла. Необходимость соблюдения сунны Посланника (да благословит его Аллах и приветствует) и признание безбожниками тех, кто ее отвергает. Эр-Рияд: Генеральное управление печати при министерстве по делам Ислама, вакфов, призыва и ориентации, 2000. С. 35 (на араб. яз.).
29 См.: Ас-Суюты Дж. Аль-джами’ ас-сагыр (Малый сборник). Бейрут: аль-Кутуб аль-‘ильмийя, 1990. С. 209 (хадис № 3473); Ан-Навави Я. Рияд ас-салихин. Каир: аль-Мысрия аль-любнания, 1993. С. 527 (хадис № 1541).
30 Аляутдинов Ш. Путь к вере и совершенству. 2-е изд., расшир. и перераб. / При участии и под ред. М. Заргишиева. М.: Фонд "Мир образования", 2001. С. 43—44.
31 Там же. С. 44.
32 Аль-Фаузан Ф. Указ. соч. С. 64.
33 Мухаммад ибн Джамиль Зину. Указ соч. С. 131.
34 Там же. С. 68.
35 Аль-Фаузан Ф. Указ. соч. С. 58.
36 См.: Ибрагим М.А.-Л. Установление законов Аллаха. Махачкала: Бадр, 1997.
37 Мухаммад ибн Джамиль Зину. Указ. соч. С. 120—121.
38 Там же. С. 121.
39 Игнатенко А.А. Обыкновенный ваххабизм. Ч. 2. Особенности учения "единобожников". С. 4.
40 См.: Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира. В кн.: Ислам и политика / Отв. ред. В.Я. Белокриницкий и А.З. Егорин. М.: Крафт+ИВ РАН, 2001. С. 14.
41 См.: Салех бин Фаузан аль-Фаузан. Дружба и непричастность в исламе. Баку, 1997.
42 Цит. по: Кореняко В. Указ. соч.
43 Ибн Абд аль-Ваххаб. Книга единобожия. С. 70.
44 См.: Салех бен Фаузан аль-Фаузан. Указ. соч. С. 95—96.
45 Кореняко В. Указ. соч.
46 Мухаммад ибн Джамиль Зину. Указ. соч. С. 99.
47 Цит. по: Игнатенко А.А. Обыкновенный ваххабизм. Ч. 3. Социально-политические последствия распространения ваххабизма в мире // [www.russ.ru], 19 сентября 2001.

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL