ДЖАДИДИЗМ: НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА СОВРЕМЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ИСЛАМСКОГО ОБЩЕСТВА В ИРАНЕ

Гончех ТАЗМИНИ


Гончех Тазмини, докторант Кентского университета (Кентербери, Великобритания)


После того как М. Хатами одержал внушительную победу на последних президентских выборах, в стране заговорили о свободе, плюрализме и гражданских правах. Хотя основная часть населения поддерживает президента и намеченные им реформы, он вынужден бороться с консервативными факихами и Советом попечителей. Хатами не удалось провести глубинные преобразования, так как исламские ортодоксы не хотят отклоняться от жесткого, догматического ислама. Чтобы принять реформы, консервативное духовенство должно признать, что ислам — гибкая и легко приспосабливаемая доктрина, а не статичная догма. Именно исходя из этих позиций в свое время оценили ислам среднеазиатские джадиды, стремясь приспособить его к современной для них жизни и таким образом решить проблемы, стоящие перед обществом. Реформируя мусульманство, они начали активно пропагандировать тезис о том, что на этой основе можно трансформировать сферу культуры, в частности, ратовали за преобразования в области просвещения, за прогресс, открытость и возвращение к "чистому" исламу. Их опыт показывает, что и иранская элита может в рамках ислама (разумеется, если захочет) отреагировать на стремление населения к модернизации общества.

Введение

8 июня 2001 года на религиозной церемонии в присутствии нескольких сот высокопоставленных государственных и религиозных деятелей, а также представителей дипломатического корпуса верховный руководитель Ирана утвердил Мохаммада Хатами, получившего 77% голосов избирателей, президентом страны на второй четырехлетний срок. На церемонии реформатор Хатами произнес речь, в которой он многократно упоминал о власти народа в рамках ислама, добавив, что обязанность президента — воплотить в жизнь мечту иранцев о свободе. Однако уже тогда было совершенно ясно, что опьяняющий оптимизм, сопровождавший первую победу Хатами (на предыдущих выборах) отчасти снизился.

Борьба Хатами за бóльшую политическую свободу и за смягчение строгих религиозных законов была в основном подавлена, газеты закрыты, журналисты арестованы, и все попытки президента наладить сотрудничество с консервативным духовенством оказались безуспешными. И хотя за последние четыре года иранское общество значительно изменилось, жизнь в стране остается трудной в экономическом отношении и ограниченной — в политическом.

А реальность такова: все более растет недовольство населения, которое, надеясь, что М. Хатами реализует его мечты о лучшей жизни, возложило на президента почти нерешаемую задачу. Сложности, возникающие из-за двойного руководства государством, усугубляются в связи с несовпадением взглядов избранного народом президента и руководителя (рахбара) Исламской республики аятоллы Али Хаменеи, который избирается духовенством и является верховным богословско-правовым авторитетом (факихом). Хатами защищает власть закона (хокумат-е-канун) и гражданское общество, а Хаменеи отстаивает жесткие догмы исламской власти (хокумат-е-ислами — лозунг Исламской революции)1. Хотя политический курс Хатами поддерживает большая часть общества, перевешивает все же идеологическая позиция Хаменеи и его верховная политическая власть.

Тем не менее у населения еще остается надежда: вторая победа Хатами на президентских выборах и успех реформаторов на парламентских выборах в 2001 году пошатнули позиции консерваторов. Без сомнения, для страны, находящейся под густым покровом исламской теократии, оба события можно считать историческими. Но это отнюдь не означает, что реформаторы (даже при всеобщей поддержке населения) смогут добиться значительных перемен. Эти события скорее служат мощным сигналом духовенству, которое убеждено, что спасти Исламскую республику способно только оно, а не Хатами.

Несмотря на то что лозунги Хатами, призывающие к созданию гражданского общества, к открытости и политическому развитию при участии всего населения довольно сильно отличаются от революционных фраз Хомейни, они не противоречат принципам ислама, который отнюдь не лишен концептуальных средств, гибкости и динамичности, необходимых для управления современным государством. Шариат (исламский закон) поддерживает демократические идеалы, включая право (хак), правосудие (адл), Консультативный совет (шура) и равенство (мусават). Его политическая философия решительно отвергает авторитарное правление, поддерживает личные свободы и систему представительной власти2. Эта философия основана на принципе, что исламское правление предполагает согласие народа и диалог с ним. Сказанное ясно выражено в Коране: "А то, что дарует Аллах [в будущей жизни], лучше и долговечнее… для тех, которые повинуются Аллаху, совершают обрядовую молитву, вершат свои дела по взаимному совету и раздают милостыню из того, чем мы их наделили…" (42:36, 38)3.

По форме и по сути ислам несомненно воплощает в себе главные демократические принципы, на которых основано западное общество. Так что в рамках исламской идеологии вполне возможно удовлетворить огромное стремление значительной части иранцев к демократическим реформам. Это, конечно, деликатный вопрос, но, если консерваторы, стоящие у власти, хотят, чтобы Исламская республика сохранилась и в ближайшее время отметила 25-ю годовщину Революции, они должны осознать, что без существенных перемен рано или поздно этой республики не станет.

Многие интеллектуалы и богословы пытаются разрешить противоречия между исламом и современной жизнью. Они предложили ряд конструктивных идей по согласованию требований ислама как государственной идеологии со стремлениями общества к современному светскому демократическому государству. Однако, несмотря на то что эти идеи заставляют людей задуматься и порой даже вызывают бурную полемику, они ошибочно основаны на слишком жестких противопоставлениях: ислам/светская жизнь, фундаментализм/демократия, традиция/современность. Но главное не в том, какая из этих систем лучше (в целом или частично), а в том, что иранское общество стремится именно к построению светского государства, к демократии и современному образу жизни. Следовательно, суть в том, чтобы устранить противоречия между этими системами, а не просто выявить их сходства или различия.

Еще один методологический вопрос, который возникает при поисках выхода из иранского кризиса, касается склонности ученых применять герменевтический подход к изучению современного исламского общества. По мнению автора этих строк, прибегать к толкованию шариата или Корана, чтобы определить, можно ли ввести некоторые аспекты современной жизни в исламскую республику, — это весьма субъективный подход. Более того, такой подход всегда приводит к противоборству, стороны которого по-разному толкуют предписания Корана, в результате чего возникают бесконечные и тщетные споры. А ведь сегодня крайне необходимо взвешенно и объективно оценить кризис, перед которым стоит исламское руководство, и осознать, что для удовлетворения все более растущего стремления к реформам границы ислама должны быть расширены.

Однако консервативные исламисты содрогаются только от одной этой мысли и продолжают придерживаться негибкого и доктринерского толкования шариата и Корана. Они считают, что ислам и его основные принципы непреложны и несовместимы с требованиями иранского общества и что любые "уступки" с их стороны приведут к введению идеологически неприемлемых (для них) элементов в ислам. Такой жесткий подход очень опасен при нынешней социально-политической обстановке в стране, в которой почти 80% населения поддерживают реформаторов.

Эти данные говорят сами за себя: если власти не проведут реформы сами, то есть "сверху", не исключено, что их проведет население, то есть "снизу". Ведь растущее недовольство религиозными властями и разочарование в президенте вполне может вылиться в сопротивление, восстание и (осмелюсь предположить) даже в революцию. Хотя в ближайшее время такое движение снизу маловероятно (многого еще не хватает: революционной идеологии, организации, лидеров, действительно способных повести за собой народ, не говоря уже о других составляющих, без которых вряд ли удастся свергнуть нынешний режим), оно вполне возможно в более отдаленном будущем, так как, повторим, основная часть населения страны недовольна политикой реакционных ортодоксов.

Что делать?

Попытаемся показать, что нынешние власти, не отказываясь от исламской парадигмы, все-таки могут справиться с социальными и политическими проблемами и тем самым предотвратить сопротивление снизу. Рассматривая движение джадидов за реформу в сфере культуры, возникшее среди туркестанских мусульманских элит в Средней Азии в начале ХХ века, как факт успешной встречи ислама с современной жизнью, автор полагает, что и в Иране, исходя из чаяний народа, ислам можно "творчески расширить". Не будем оценивать джадидизм как программу сегодняшних реформ, просто приведем его как пример нового (араб. джадид) и гибкого подхода к исламу, который вполне возможно адаптировать к современным условиям.

Однако необходимо отметить, что такой подход целесообразен только в том случае, если политический ислам рассматривается как идеология, а не как священная догма. Если ислам понимается просто как религия, священное вероучение или слово Божие, он становится статичным и неизменным, особенно когда его толкуют или применяют как непреложную истину. В настоящее время ислам трактуется в Иране как государственная религия, а не как государственная идеология. Этот подход плох тем, что не дает возможности проводить реформы и, тем самым, не может удовлетворить потребности постоянно развивающегося общества. Религия, в отличие от политической идеологии, не допускает изменений, даже когда они становятся необходимыми по практическим соображениям. Политическая идеология не является словом Божиим, в своем историческом развитии она создается и меняется в соответствии с потребностями государства.

Если иранские ортодоксы хотят сохранить нынешний политический строй, то они должны пойти на компромисс. На верхушке пирамиды можно сохранить основные исламские принципы, ценности и цели, но в ее основу необходимо заложить практические соображения (которые могут потребовать расширения границ ислама). Пока ислам рассматривается как монолитная государственная религия, а не как гибкая, прагматическая идеология, прийти к такому компромиссу невозможно, и вполне вероятно, что случится неизбежное. Нужен более терпимый и мягкий подход к толкованию ислама, что позволит узаконить перемены, к которым призывает общество.

Обращение к таким историческим прецедентам, как джадидизм, знакомит нас с ситуациями, в которых ради сохранения ислама пришлось истолковывать его по-новому, исходя из настоятельных потребностей общества. Этот исторический опыт свидетельствует, что стоящие перед обществом проблемы могут привести к возникновению исламского реформаторского движения, пытающегося примирить принципы современного западного общества с мусульманскими убеждениями. Иран Хатами или, точнее, Иран Хаменеи находится в сходном положении, так как значительная часть общества требует определенных реформ в западном духе. Однако власти до сих пор не решили этот вопрос. Более того, они, очевидно, не готовы принять новую ориентацию. История джадидизма доказывает, что вполне возможно провести необходимые реформы сверху, то есть на государственном уровне, не поколебав основы ислама.

Джадидизм

Что касается джадидов, то завоевание русскими Средней Азии в XIX веке привело к возникновению реформаторского движения, направленного на обновление исламского образа жизни. Его возглавила небольшая часть мусульманской интеллигенции, благодаря русской колонизации познакомившаяся с западными идеями, политическим дискурсом и социально-политическими формами организации общества. В результате колонизации региона Россией, предчувствуя свой упадок и даже возможную гибель, интеллектуалы пришли к выводу, что для их собственного выживания необходимы прогрессивные реформы. Они считали, что можно сохранить независимость и дать толчок дальнейшему развитию уммы (исламской общины) путем исламского возрождения, в основе которого лежит реформа в сфере культуры.

С этой целью мусульманские реформаторы обратились к джадидизму — четкой программе действий, разработанной Исмаилом Бей Гаспринским и предназначенной для решения социальных проблем, стоявших перед мусульманским обществом. И. Гаспринский, журналист и общественный деятель, родился в Крыму в 1851 году и с конца 1870-х годов до своей смерти (1914 г.) непрестанно критиковал недостатки российского ислама. Он боролся за повышение общественного статуса мусульман путем общей реформы учебных программ и методики преподавания в мусульманских школах (мазхабах)4, считал, что старая методика (усул-е-кадим), предписывавшая с голоса заучивать наизусть Коран и другие религиозные тексты, должна быть заменена новой (усул-е-джадид)5, основанной на принципе чтения, а не зубрежке арабских текстов на слух. Кроме того, И. Гаспринский настаивал на освоении современных знаний и на включении в программу медресе (исламских семинарий) некоторых базовых предметов: арифметики, географии, истории, литературы и русского языка. Он также много писал о создании новых гражданских институтов и об улучшении положения женщин в мусульманском обществе6.

Будучи прилежными учениками Гаспринского, джадиды считали, что только знания позволят им освободиться от западного господства над их культурными, образовательными и другими институтами, были убеждены, что упадок исламской общины — следствие ее отклонения от "истинного" пути ислама. Когда мусульмане исповедовали "чистый" ислам, они (согласно учению джадидов) были признанными мировыми лидерами не только в области образования, но и новаторами в других сферах общественной жизни. Уход от "чистого" ислама считался и одной из главных причин политического и военного упадка мусульманского мира. Таким образом, избранное ими решение было возвратом к "чистому" исламу. Но таковой основан на рациональном и прагматическом толковании Священного писания. Необходимое условие успешных преобразований — овладение современными знаниями, и поэтому программа усул-е-джадид И. Гаспринского привлекала джадидов.

Помимо современной образовательной системы джадиды переняли также новейшие способы создания, передачи и распространения произведений культуры, способствовавшие объединению прогресса, науки, национальных интересов и мусульманства. Благодаря развитию издательской деятельности, театра, благотворительных организаций, джадиды создали общественное пространство, в котором юное поколение мыслителей поколебало авторитет традиционных носителей ислама. Большинство публикаций начала 1900-х годов содержит один и тот же призыв к мусульманам: "проснуться" от "застоя" и принять новшества современной жизни. Кроме того — и это весьма важно — последователи и сторонники Гаспринского основали первые современные мусульманские политические партии и мусульманские националистические организации7.

Поскольку основную ставку движение джадидов делало на образование, молодых людей часто посылали на учебу за границу, особенно в Турцию. Среди них был и Абдурауф Фитрат, отправившийся в Стамбул в 1908 году. В своих сочинениях он изложил цели джадидов и представил их программу. А. Фитрат утверждал, что мусульмане находятся в ужасном политическом и экономическом положении отнюдь не из-за ислама как такового, а потому что они исповедуют его не должным образом. Как многие джадиды, он считал ислам прогрессивной и динамичной религией8.

Тем не менее не все приветствовали появление джадидизма. Его приверженцам пришлось столкнуться с огромным сопротивлением, особенно со стороны "кадимистов" — духовных лиц, которые рассматривали любую попытку внести изменения в ислам как ересь и стремились сохранить прежнюю ("кадимистскую") систему9. Они считали джадидов реакционерами, а русские рассматривали их как угрозу из-за их враждебного отношения к царской колонизации и к абсолютизму. В итоге, джадидам не удалось изменить традиционную исламскую систему образования (основанную на мазхабах), которая не могла соперничать с русской дореволюционной, а затем и советской системой обучения10.

Заключение

Несмотря на свою кратковременность, джадидизм как мусульманское реформаторское движение — весьма наглядный пример поисков путей изменения того, что многие считают незыблемым и негибким. Мы попытались предложить новый подход к проблеме столкновения исламского Ирана с современностью. Точнее, наша цель — подчеркнуть гибкость ислама и его способность меняться в условиях все большего обострения социально-политических и экономических проблем, а также проблем общения с внешним миром. Джадидизм был не революцией, а реформаторским движением, вызванным необходимостью сопротивляться колонизации, отсталости и вымиранию. Существенно, что джадиды надеялись противостоять противникам ислама, используя современные (для того периода) достижения мировой цивилизации, то есть, усваивая западные идеи и обычаи, которые они считали необходимыми для сохранения дарул ислам (исламского общества). Привлекательность их подхода в том, что они пытались внедрить элементы современности в свой собственный образ жизни, не выходя за пределы ислама.

Сегодня иранское общество мечтает о построении современного государственного уклада: подавляющее большинство населения настаивает на предоставлении ему гражданских прав, стремится к плюрализму и демократизации. Консервативные исламские власти в Иране должны прислушаться к этим требованиям и каким-то образом принять их. Пока они не способны сделать это. Пример джадидов может помочь иранским ортодоксам начать толковать ислам иначе, расширить его границы, внося в него элементы современной жизни. Хотя при нынешнем жестком режиме приступить к этому весьма сложно. Теме не менее консервативное духовенство должно иметь в виду, что ему (как и некогда мусульманской интеллигенции Средней Азии) грозит неминуемая и даже близкая гибель, если оно в кратчайшее время не приступит к реформам. Пример джадидов может убедить местных религиозных деятелей, что ислам вполне способен вобрать в себя элементы современной жизни. Основная задача — доказать апологетам веры, что они должны бороться не просто за возвращение и соблюдение правильного ислама, но и наметить его будущее направление.


1 См.: Arjomand Said Amir. Civil Society and the Rule of Law in the Constitutional Politics of Iran Under Khatami // Social Research, Summer 2000, Vol. 67, No. 2. Р. 46.
2 См.: An-Na’im Abdullah Ahmed. Shari‘a and Basic Human Rights Concerns. В кн.: Kurzman Ch. Liberal Islam: A Sourcebook. Oxford: Oxford UP, 1998. Р. 222.
3 Цит. по.: Коран, пер. и комм. М.-Н. О. Османова. М.: Изд. "Ладомир", "Восточная литература", 1995.
4 Основным средством пропаганды Гаспринского была "Тержуман" ("Переводчик") — двуязычная газета, на русском и турецком языках, которую он издавал в 1883—1914 годах.
5 См.: Lazzerini E. Turkic Modernism at the Turn of the Twentieth Century: An Insider’s View // Cahiers du monde russe et soviétique, April-June 1975, Vol. 16, No. 2. P. 245—277.
6 См.: Khalid Adeeb. The Politics of Muslim Cultural Reform: Jadidism in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 1998. P. 89.
7 См.: Polonskaya L. et al. Islam in Central Asia. Reading: Ithaca Press, 1984. P. 58—59.
8 См.: Shorish M. Mobin. Back to Jadidism: Turkistani Education After the Fall of the USSR // Islamic Studies, Summer-Autumn 1994, Vol. 33. P. 163—164.
9 См.: Paksoy H.B. Crimean Tatars. В кн.: Modern Encyclopedia of Religions in Russia and the Soviet Union. Vol. 6. Academic International Press, 1995. P. 139—140.
10 См.: Benigsen A., Lemercier-Quelquejay C. Les musulmans oubliés. L’Islam en Union soviétique. Paris, 1981. P. 42.

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL