СУФИЗМ НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ: ФИЛОСОФИЯ ПРОТЕСТА

Гарун КУРБАНОВ


Гарун Курбанов, доктор философских наук, профессор кафедры культурологии Дагестанского государственного университета (Махачкала, Россия)


Суфизм и политика, суфизм и общество, суфийский фактор в социально-политических и межнациональных отношениях — эти проблемы давно привлекают внимание историков, политологов и религиоведов, занимающихся исследованием Северного Кавказа. Сегодня интерес к этим вопросам даже растет. Видимо, их изучение имеет не только теоретико-познавательное значение. Суфизм, с одной стороны, играет важную роль в формировании и развитии многих этнонациональных общностей, их самосознания, в передаче этнокультурной информации от поколения к поколению. С другой — выступая частью реисламизации и политизации современной религиозной жизни в республиках Северного Кавказа, он становится одним из ключевых факторов, влияющих на социально-политическую обстановку в регионе. Кроме того, обращение к проблеме суфизма позволяет глубже осознать функционирование ислама и его институтов в системе складывающихся здесь социальных, экономических, политических и национальных отношений.

Процессы секуляризации современного мира основательно пошатнули позиции суфизма, и мистические братства уже не сумеют восстановить свое былое влияние1. Но это отнюдь не означает, что произошедшие изменения усыпили силы, прежде вдохновлявшие суфиев. Суфизм (араб. тасаввуф), шейхизм, мюридизм, тарикат — эти и другие слова снова прочно входят в нашу жизнь, а многочисленные суфийские братства в последнее десятилетие буквально заполонили республики региона. Только в Дагестане общее число мюридов, последователей 16 шейхов, составляет 30 тысяч человек2. Высок и связанный с тарикатом культ святых, действуют тысячи святых мест, религиозные праздники, зикр, посещения зияратов собирают многотысячные толпы.

Жизнеспособность суфизма как идеологической системы обусловлена рядом специфических черт, порожденных конкретными социально-историческими условиями его становления.

Мюридизм

Суфизм проник на Северный Кавказ еще в раннем средневековье. Большинство исследователей считает, что он распространялся через Дагестан. Суфийские общины действовали в Дербенте еще в ХI веке, о чем свидетельствует энциклопедический труд Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди "Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик" ("Базилик истин и сад тонкостей").

С первой половины XV века на Северо-Восточный Кавказ проникает накшбандийский тарикат, со второй половины ХIХ века — кадирийский (через Кунта-Хаджи Кишиева), а в начале ХХ — шазилийский (через Сайфулла Кади Башларова) тарикаты.

В XVIII и ХIХ столетиях развитие суфийских братств на Северном Кавказе, в отличие от действовавших в Иране, Афганистане, Турции и в арабских странах, было связано с фундаменталистскими течениями. Возникнув вне официальной религии и обслуживая более глубокие духовные потребности верующих, эти братства отвечали на запросы той социальной среды, внутри которой находились, трансформировались в народное движение посвященных, сплоченных вокруг учителя и связанных строгими мюридскими правилами, взяв на себя несколько важных функций мусульманского социума. Это достаточно разработанный механизм отстаивания своих конфессиональных интересов. Вместе с тем тарикат представлял интересы членов братств в органах власти и судах, где защищал их от произвола феодалов, наконец, выражал их стремление влиять на светскую власть и активно участвовать в политике. Этим социальным задачам подчинены особенности организационной структуры братства — обретение формы, строжайше закрытой и прекрасно организованной общины, цель которой — защита своего сторонника. Здесь же и использование религиозно-мистического аргумента для утешения и духовного укрепления членов сообщества, всевластие духовного руководителя — внешне аскетически отрешенного и квазидемократического шейха.

Исторический опыт свидетельствует о достаточно многогранной социальной роли мюридизма. Первые сведения об усилении роли мюридов накшбандийского братства в Дагестане и в Чечне представлены в докладе жандармского полковника Юрьева "Общий взгляд на причины и последствия беспорядков, возникших в Дагестане от распространения фанатизма и секты мюридов между горцами" 1848 года. Сообщение было сделано в связи с публичными выступлениями в Ширвани (1823 г.) мюршида накшбандийского тариката Эфенди-хаджи Исмаила Кюрдамирского. Его последователи стали проповедовать, что главный путь к сближению с Аллахом для каждого мюрида — участие в "газавате", то есть в священной войне за свое освобождение. Горцы понимали эти проповеди по-своему: "газават" представлялся им как непримиримая борьба против царского самодержавия и местных феодалов.

Успехи Шамиля в Кавказской войне во многом можно объяснить и мюридизмом, который не только служил идеологической базой выступлений, но и обеспечивал имамат внешне формальной структурой тарикатских братств, апробированной за многие века их существования. В этой структуре, как считают многие исследователи (например, Трименгем), было относительно легко поддерживать жесткую дисциплину, основу которой составляло беспрекословное подчинение послушника-мюрида наставнику-шейху и имаму. Именно особый механизм функционирования братств превращает мюридизм в специфическое религиозно-политическое движение. После пленения Шамиля одним из проявлений кризиса мюридизма стало открытое соперничество за главенство в братствах, что нередко приводило к их распаду на более мелкие образования. Руководители ряда групп, действовавших прежде в рамках единого тариката, в условиях ослабления централизованного контроля стремились сформировать независимые братства путем оформления новой родословной — сильсии — и предъявления догматических и ритуальных различий к "отцовскому" тарикату. С постепенным утверждением новых жизненных устоев нарушалась доктринальная и организационная стабильность мюридизма, в тарикате усиливалась социальная и идейная дифференциация.

Номинальный характер власти шейха, ослабление связей между государственной и духовной (представленной руководителями суфийских тарикатов) властями, серьезные противоречия в самих братствах и нарушение единства их рядов свидетельствовало, что традиционные организационные принципы, лежавшие в основе мюридизма, к концу ХIХ века начали изживать себя. Вместе с тем поражение мюридизма в 1859 году и последовавшее большое переселение кавказских мусульман в Турцию не уничтожили тарикат. Уровень религиозности в регионе оставался высоким, а позиции суфизма сохранялись в той мере, в какой продолжали действовать стереотипы массовой психологии и традиционно-религиозного мировосприятия.

Тарикаты

На Северном Кавказе наиболее влиятелен тарикат накшбандия, что, во-первых, можно объяснить его двойственным характером — он одновременно элитный и простонародный. Во-вторых, накшбандия способен адаптироваться к меняющимся общественным и политическим условиям. Посвященный не отшельник: он остается "в миру" (сафар дар ватан — "движущийся к Богу, оставаясь в миру"). Другими словами, посвященный (как личность) должен приспосабливаться к требованиям общественной среды, то есть быть социально гибким. Кроме того, накшбандийский тарикат доступен представителям любой национальности. Огромный авторитет накшбандия приобрел в процессе формирования предводителей и мюридов для войн против царизма на Кавказе — от имама Мансура в 1783 году до имама Наджмуддина Гоцинского в 1920—1921 годах.

Накшбандия — чрезвычайно децентрализованное братство, поддерживающее свое единство только через общность целей и следования некоему простому обряду, которое получило название — безмолвный зикр. Наконец, это братство признает то, в чем можно увидеть доктринальный либерализм — его конформизм легко сочетается с идущим от фанатизма радикализмом. Именно по этой причине накшбандия так успешно "совмещается" с другими братствами, поглощая их без настояния на упразднении.

По всей видимости, кадирия — второй по авторитету и влиянию тарикат на Северном Кавказе. Во второй половине XIX века это братство внесло весомый вклад в исламизацию чеченцев и ингушей, достигло быстрого и зримого успеха в Чечне и в северном Дагестане, то есть в зонах, где военные действия были упорными, а натиск царской армии особенно силен. Братство приняло имя "Тарикат Кунты-хаджи" и в противоположность безмолвному зикру накшбандия практиковало гласный зикр, с экстатическими танцами, песнями и позднее даже музыкой, запрещаемыми Шамилем и накшбандией. Кунта-хаджи проповедовал непротивление злу и принятие господства неверных — лозунги, популярные среди уставших от войны горцев.

Тарикат шазилия основал Аш Шазили, который жил аскетом в пещере около ифрикийской деревни Шазила. И этот "путь" до сих пор остается индивидуалистической системой, прежде всего делающей упор на внутреннем совершенствовании человека. Шазилиты не носили особой одежды, не поощряли простонародные культы. В то же время для них бедность не означает жизнь, полную лишений или абсолютный отказ от обычной жизни, а скорее определяет ее внутреннее состояние. На Северном Кавказе шазилия скорее дополняла социально ориентированный накшбандийский тарикат.

В Дагестане накшбандийский тарикат исповедуют аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы; кадирийский — чеченцы и андийцы; шазилийский распространен среди аварцев, меньше — у кумыков. Из 16 шейхов, действующих в республике, четыре относятся к шазилийскому тарикату, 11 — к накшбандийскому и один — к кадирийскому3.

Тайные знания

Даже поверхностное знакомство с практикой психологических опытов северокавказского суфизма показывает, что он вобрал в себя и адаптировал эффективные методы индивидуального и коллективного внушения, определяющие внутреннее содержание тайных знаний всех суфийских братств. Идея возможности достичь интуитивного общения с Богом посредством психологического опыта вылилась в разработанную систему.

В психотехнике тарикатов региона можно выделить ряд весьма важных компонентов. Первый — подготовка мюрида-неофита, добровольно принявшего решение изменить свою жизнь. Второй — процесс общения мюршида – шейха и учеников — формирование у послушника образа святого наставника. Третий — поддержание и усиление общности братства с помощью коллективных обрядов: двигательной экспрессии, дыхательных упражнений, мелодекламации.

Стержень суфийской практики — наставничество, то есть отношения шейха и мюрида4. Как пишет Д. Нурбахш, "настоящий ученик видит сердцем Духовную Красоту учителя и сразу же влюбляется в эту Красоту. Влюбленность такого рода является источником Благодати. Пока ученик не влюблен в Божественную Красоту учителя, он не может подчиниться воле учителя. Поистине, ученик — это тот, кто подчинил себя воле учителя, а вовсе не тот, кто остался учеником своей собственной воли"5.

Суфии утверждают, что привычный для человека образ жизни, мысли, чувства, отношения с внешним миром основаны на ложном представлении. Необходима долгая и упорная работа над собой с целью очищения нафса, подавления эмоций, чувств и т.д. Для этого нужно пройти несколько ступеней совершенствования. Поднимаясь с одной духовной ступени — макама на другую, суфий приближает себя к состоянию фана — это нечто схожее с буддийской нирваной. Поэтому центральное место в суфийской концепции "спасения" от мирских заблуждений и страданий заняло учение о достижении состояния "фана"— "опьянения Богом", которое стало высшей целью всех суфийских школ. А это обусловило большое значение не только этической теории достижения просветленного состояния, но и практических методов изменения исходного морального и психологического состояния человека. Данная система включает: погружение в себя, фиксацию позы, контроль над дыханием, ритмичные движения и повторение религиозных формул. Речь идет о религиозной медитации, которая в суфизме ритуализируется через зикр, что позволяет производить направленное, однозначное, а главное, строго контролируемое воздействие на личность.

Большинство северокавказских шейхов предписывает своим ученикам вирдовые зикры. Так, Кунта-хаджи предписывал своим мюридам вирдовый зикр — произнесение после каждого намаза 100 раз формулы "Ла-ил-лаха илл-Аллах". Для коллективного зикра кунта-хаджийцы становятся плотным кругом, по знаку руководителя начинают раскачиваться на месте и протяжно петь эту формулу, затем медленным шагом плавно двигаются по кругу, что сопровождается ритмичным хлопаньем в ладоши. Движение постепенно переходит в бег, который все ускоряется. По свидетельству участников, в какой-то момент происходит отрешение зикриста от собственного Я, и "душа наполняется таинственным чувством божественного света"6. Цель Духовного Пути состоит в том, чтобы подвергнуть путника преображению, трансформировать "приказывающее Я" в "осуждающее Я" и в конце концов в "успокоенное Я".

Суфии полагают, что во время медитации ученик должен забыть не только окружающий его мир, но и себя самого. Пока ученик осознает себя, он пребывает в состоянии неверности. Таким образом, зикр суфиев подобен дождю, который смывает эгоцентрические чувства ученика и обнажает Божественные Атрибуты в его сознании.

Феноменология суфийской медитации отличается удивительным и необычным полиморфизмом. Наши наблюдения подтверждают, что методика, используемая северокавказскими братствами, позволяет воспроизводить практически любые психологические состояния — как имевшие место в жизненном опыте субъекта, так и гипотетически возможные, то есть моделируются самые разнообразные превращения личности и иллюзии.

В состоянии глубокого транса возможно общение послушника с мертвыми, вознесение на небо, общение с Богом, превращение атеиста в священника, а духовного лица — в атеиста. В глубоких стадиях религиозного транса воспроизводимые состояния основываются на чрезвычайно ярко "видимой" и находящейся вне критики медитирующей ситуации, в психотерапии называемой "парашютирование". Именно в стадии фана суфий приобретает возможность переживать собственную смерть и лицезреть потусторонний мир во всех его мыслимых красках. Послушник трансформируется в фанатика. Бог, своим волением лишивший суфия собственной воли, одаряет его своей Волей. Теперь любое волеизъявление фанатика становится проявлением Божественной Воли.

Один из критериев глубокого медитативного состояния, вызываемого религиозными методиками, — отсутствие чувствительности к логическим противоречиям. "Мистические образы" (равно как и любые другие визуалируемые образы) не могут возникать "из ничего", "сами по себе": возникая в результате возбуждения ассоциативных зон коры мозга, они всегда что-то отражают. Вот только что? Основная выдвигаемая здесь гипотеза состоит в том, что "мистические образы" представляют собой субъективное отражение в сознании нового типа корковой активности, которая обусловлена интерорецепторной информацией, поступающей из внутренней среды организма.

Отражение при этом осуществляется в форме так называемых "транскрипций" или, как говорил И.М. Сеченов, "небывалых комбинаций бывалых впечатлений". Сознание по инерции воспринимает события "внутренних пространств" в формах, присущих событиям внешнего мира: иные формы ему неизвестны. "Мистическое путешествие" очень напоминает сновидение, однако, поскольку в этом сновидении мы сохраняем бодрствующее сознание и не растворены в происходящих событиях, оно представляется гораздо более реальным, чем апатичное восприятие приевшегося внешнего мира.

В связи с этим шейхи (мастера визуализации) предостерегают начинающих мюридов от дилетантских экспериментов. "Практиковать визуализацию — все равно, что ложиться спать рядом с беременной тигрицей. Среди ночи она может проголодаться и съесть вас". Необходимо помнить, что драконы в заколдованных лесах там — сила не менее реальная и опасная, чем грузовики на улице здесь. Речь идет о том, что мистическая визуализация может приобретать характер "самозапускания", выйти из-под контроля сознательной воли суфия. Феномен неконтролируемости астральных образов служит серьезным аргументом в пользу не только "телесного", но и "умственного" происхождения того, что мы называем вегетативная жизнь тела.

Надо иметь в виду, что эти скрытые от публичного глаза аспекты северокавказского суфизма, как и других подобных систем, во многом определяют стиль жизни и поведение своих последователей. Братства могут влиять на мюридов не только потому, что объединяют их под главенством наставника, шейха или устаза, но и в связи с тем, что своеобразная психотехника позволяет проводить направленное идеологическое воздействие.

Досоветский суфизм

Оказалось, что северокавказские тарикаты легко воспринимали идеи социального протеста. В 1862—1864 годах волнения прокатились по Чечне. А в начале января 1864 года российские власти, напуганные быстро растущим количеством мюридов кадирии и убежденные, что новый мятеж неизбежен, задержали и выслали Кунту-хаджи и его мюридов. 18 января 1864 года 4 000 мюридов, собравшихся в деревне Шали, попали под ружейные залпы русской армии — 200 из них погибли, около тысячи получили ранения, многих схватили, а затем выслали из страны. Кунта-хаджи умер в мае 1867 года в тюрьме. Его тарикат не был официально объявлен вне закона, но гласный зикр строжайше запретили, а российские власти поощряли широкомасштабную эмиграцию кадирийцев в Турцию. По некоторым данным, в 1865 году около 5 000 чеченских семей уехали в Османскую империю. Однако влияние кадирийского тариката не уменьшилось.

В 1877 году два тариката — накшбандия и кадирия — стали вдохновителями восстания в Чечне и Дагестане, которое власти жестоко подавили, тысячи мюридов сослали в Сибирь. На некоторое время идея священной войны была отброшена, и оба тариката действовали как подпольные, полулегальные организации, но, несмотря на эти поражения, суфийские братства не утратили свой авторитет. Между 1877 годом и революцией 1917 года почти все взрослое население Чечни и Ингушетии принадлежало либо к накшбандийскому, либо к кадирийскому тарикату. В 1917 году только в Чечне было 60 000 суфиев7, немного меньше — в Дагестане. Чтобы оценить, насколько это было уникально в контексте времени, следует отметить, что во всех других частях мусульманского мира мистические братства теряли свое политическое влияние и оттеснялись на периферию общественной жизни либеральными или радикальными исламистскими движениями.

По странному историческому противоречию, в ХХ веке на Северном Кавказе суфийские братства отнюдь не ослабли, а практически поглотили официальный ислам. В Дагестане подконтрольные им мечети имели в своем распоряжении 73 986 десятин земли, которые давали 1 672 210 руб. дохода8. По данным ЦГА ДАССР, в то время в республике действовало 2 000 мечетей, было 2 500 мулл и 2 000 муталимов, десятки тысяч мюридов во главе с шейхами. В 1 500 мечетских школах (медресе) учились до 45 000 детей. М.А. Агларов же отмечает: "Вакуфные земли в Аварском округе в 1890 году составляли 572,75 десятины, Гунибском — 2 152, в Андийском — 500. По всему Дагестану вакуфные земли составляли 13 тыс. десятин (мечетей было 1 702)"9. В 1924 году Н. Самурский в книге "Дагестан" писал: "Нигде на пространстве СССР духовенство не пользуется таким влиянием на население, как в Дагестане... Духовное лицо — это не только священник, но и судья, народный учитель, воспитанный вождь, боец за свободу, носитель образования"10. Архивные материалы и исследования ученых подтверждают, что в 1925—1927 годах доход с закятов и вакуфов в Дагестане составлял 1,7 млн руб., в Кабарде — 270 тыс., Чечне и Ингушетии — 300—500 тыс. руб.

Религиозное мировоззрение активно влияло на эволюцию общественной мысли и во многом определяло специфику путей ее развития. Сохранение суфизма как идеологии, господствующей среди горцев, предопределило религиозную окраску идейно-политических течений, использование теологической аргументации при оформлении отнюдь не религиозных акций. Так, учрежденный в мае 1917 года "Союз объединенных горцев" на первом своем съезде предложил создать здесь исламское государство.

Тарикат и советская власть

Тарикат оставался единственной реальной силой, с которой советской власти приходилось сталкиваться в Дагестане. В 1917—1921 годах суфийские братства оказались в центре боевых действий на северо-восточном Кавказе. На проведенном в ауле Анди съезде дагестанских улемов и религиозных деятелей (август 1917 г.) накшбандийский шейх Наджмутдин Гоцинский был провозглашен имамом Дагестана, то есть восстановили традицию имамата, прерванную в 1859 году. В Чечне особым авторитетом пользовался шейх Узун-хаджи. К 1918 году в его распоряжении находилось 10 тысяч мюридов. Осенью он провозгласил Чечню и Северо-западный Дагестан "Северокавказским Эмиратом", что поддержали мюриды шейха Бамат-хаджи Митаева во главе с его сыном — шейхом Али Митаевым, у которого было 6 000 воинов.

Целый год мюриды эффективно противостояли Красной Армии, которая за несколько недель сумела завоевать Азербайджан, Грузию и Армению. Восстание окончательно подавили лишь в сентябре 1925 года, когда большевики взяли в плен имама Гоцинского и еще двоих оставшихся в живых накшбандийских шейхов.

В конце 1923 года началась антирелигиозная кампания. Все шариатские суды упразднили. Зимой (1923/1924 гг.) Красная Армия разоружила и уничтожила группы накшбандийских партизан в горах и подпольных кадирийцев. Эта первая большая чистка среди суфийских послушников вызвала новую волну мятежей. Восстание началось осенью 1929 года в Чечне и через несколько месяцев перекинулось на северный Дагестан. Борьба продолжалась до весны 1930 года и закончилась перемирием, за которым последовала всеобщая амнистия.

Вскоре братства нарушили условия перемирия. Летом начальника ингушского ГПУ, ответственного за чистки в религиозных организациях, убил мюрид Кунты-хаджи, затем другой посвященный убил главу ГПУ Чечни. Власти ответили арестами, пытками и казнями многих мюридов. Однако окончательно сопротивление братства было подавлено лишь к 1936 году.

Каковы политические цели этой пятнадцатилетней борьбы? На этот вопрос трудно найти достоверный ответ. Но советская власть осознавала, что суфийские братства — организованная, дисциплинированная и эффективная сила, способная противостоять режиму. В какой-то мере этим, возможно, была обусловлена депортация (23 февраля 1944 г.) чеченцев и ингушей в Сибирь и Казахстан. Речь шла и о депортации дагестанских народов.

Большинство специалистов признает, что попытка геноцида более миллиона северокавказских мусульман привела к непредвиденному результату: вместо уничтожения суфийских братств депортация фактически способствовала их расширению. Для сосланных эти братства стали знаком национальной принадлежности, более того, оказались единственным механизмом, способствующим выживанию горского сообщества. За годы изгнания у чеченцев появились новые суфийские братства, среди которых самым популярным стал Вис-хаджи.

В конце 1950-х годов братства вновь начали безжалостно преследовать, за их участниками охотились как за "реакционерами", обвиняли в неизменной враждебности к советской власти, в экономическом саботаже. В 1958, 1963 и 1964 годах в Махачкале, Грозном, Назрани были организованы судебные процессы. Но репрессии не смогли остановить рост влияния суфийских братств. Известный советский социолог В.Г. Пивоваров писал в 1975 году: "Более половины верующих мусульман Чечено-Ингушской автономной республики являются членами братств мюридов". В 1986 году в Чечено-Ингушетии действовали 280 мюридских групп и 8 тыс. мюридов11.

Политизация постсоветского суфизма

Демократизация общественной жизни в России, несомненно, расширила возможности суфийских братств в пропаганде своей идеологии и морали. Социологические исследования этого периода фиксируют заметный рост количества входящих в эти братства. Республики Северного Кавказа охватывает религиозная эйфория, и едва ли не общепринятым становится мнение, что лишь вера в Бога может гарантировать духовное возрождение. Резко возросли надежды населения на то, что суфизм сыграет значительную роль в преодолении кризиса, поразившего общество, к нему апеллируют власти, еще недавно единодушно осуждавшие "религиозное мракобесие". Намного увеличилось число участников богослужений, суфийских празднеств и церемоний. Начинается воссоздание некогда обширной тарикатской инфраструктуры, открываются мусульманские образовательные учреждения — медресе и религиозные институты, опекаемые шейхами тариката, кристаллизуется система суфийского образования, формируется молодое поколение последователей тариката.

В конце 1980-х годов все настойчивее становились требования братств о возвращении им культовых зданий и другого имущества. В Грозном, Гудермесе, Махачкале, Назрани, Хасавюрте, Избербаше проходили митинги, сопровождаемые исполнением ритуального зикра, созданием оргкомитетов по проведению съезда мусульман региона, угрозами самосуда над работниками Духовного управления мусульман Северного Кавказа (ДУМСК). Митингующие требовали смены руководства властных структур и религиозных объединений, свободного разрешения на выезд в Мекку. В ряде мест последователи тариката пытались захватить правительственные и административные здания. А с подачи реформистов на собрании в Буйнакской мечети (13 мая 1989 г.) была разработана программа использования суфийских братств против муфтия ДУМСК Геккиева. Правоохранительные органы были вынуждены соответственно реагировать не действия организаторов беспорядков.

Митинговые страсти привлекли большое количество верующих. Не имея в своем политическом арсенале демократических традиций формирования духовенства, лидеры реформистов начинают политический флирт с некоторыми влиятельными шейхами тарикатов и активное их использование. Интегрированные в структуру традиционных социальных и общинных связей тарикаты, используя многочисленные центры своего духовного и политического влияния, сконцентрировали вокруг себя не только религиозную, но и хозяйственную, даже политическую жизнь. При этом они выполняли функции посредника в урегулировании межнациональных, межклановых споров, а подчас и защитника интересов мусульман "глубинки" перед центральной властью. Традиционная, джамиатская, местническая типовая структура тариката, действовавшая еще с советских времен, становилась питательной средой для создания на ее основе полутеневых групп, захватывающих лидирующие позиции в руководстве районных, городских и сельских администраций. Впервые представителей суфийских братств избрали народными депутатами.

Тысячи мюридов влились в движение реформистов. За сложными по своей структуре процессами, стимулируемыми активной деятельностью реформистов, на первых порах вырисовывалась идея мусульманской солидарности. Она рассматривалась как реализация схемы: религиозная группа — религиозная общность — мусульманская республика. Во всяком случае, именно такой ее хотели видеть деятели реформистского движения. Однако попытки создать новую структуру управления не принесли желаемого результата, а привели к распаду единого Духовного управления мусульман Северного Кавказа. Созданное в 1944 году, с центром в Махачкале, в 1989-м оно раскололось на независимые управления: Чечено-Ингушское, Североосетинское, Кабардино-Балкарское, Карачаево-Черкесское.

Не увенчались успехом и все попытки сформировать новый орган. 10 июля 1990 года М.М. Бабатов отказался от исполнения обязанностей муфтия, а назначение на эту должность Абдулы Алигаджиева, внука шейха накшбандийского тариката Али-Гаджи Акушинского, обстановку не разрядило. Расхождение мнений при разделе должностей в управлении реально очертило и назревающий раскол северокавказских братств. В Дагестане в 1992—1994 годах были зарегистрированы три духовных управления мусульман с выраженным национальным уклоном: аварское, даргинское и кумыкское. Кроме того, сформировались лезгинский и лакский казияты. Таким образом, "совпадение интересов" в борьбе мусульманских реформаторов Дагестана против общего противника — прежнего духовенства и местной власти, вскоре обнаружило явные признаки национальных уклонов. Складывалась достаточно любопытная и противоречивая ситуация, когда реформаторы пытались, с одной стороны, сохранить лояльность национальности, с другой — суфизму, который вроде тоже символизировал единство. Перевесили интересы этноса, на что следует обратить особое внимание.

Вместе с тем становится очевидной "политизация суфизма" в регионе. И это не просто тезис. Вспоминаются слова основателя Национального исламского движения Афганистана (НИДА) шейха Мухаммеда Насима Махди, сказанные корреспонденту "Независимой газеты": "Ислам — политическая религия... Многие говорят, что политика должна быть отделена от религии. Для ислама это означает то же, что рассечение его мечом на несколько частей. Неполитический ислам мертв и неподвижен". На Северном Кавказе суфизм вновь превращается в преимущественно политическую доктрину. На политическую жизнь все сильнее стали давить воссозданные реформистами братства, которые выступают с собственными программами переустройства общества на принципах ислама. Своеобразным стимулятором их активности в Дагестане стали выборы в Госдуму РФ в декабре 1995 года, на участие в которых претендовали два исламских объединения: Союз мусульман России (СМР) и движение НУР. Немаловажное значение имели процессы, происходившие на Кавказе в целом и в Чечне в частности, где превращение тариката в интегральную часть политической надстройки, активное участие в становлении и управлении республикой через созданные там муфтият, совет улемов и шариатские суды серьезно подстегивали устремления реформистов региона. Близость позиций определяли различные региональные религиозно-политические организации, возникающие в то время. В 1992 году в Грозном был создан Высший религиозный совет народов Кавказа, который возглавил шейх-уль-Гаджи Аллахшукюр Паша-заде. Он же стал председателем Управления мусульман Кавказа и руководителем консультативного совета Международного форума "Кавказский дом".

Современный северокавказский суфизм не отвергает мир, у него нет аскетических тенденций. Французские исследователи любят сравнивать сегодняшние суфийские братства региона с братством "Завийя" в Северной и Западной Африке, подчеркивая их "отшельнический" характер. Британским же исследователям нравится искать в суфизме индуистско-мусульманский синкретизм, а турецкая концепция рассматривает суфийские братства как еретические (Ши'я экстремистские) организации, сравнивая их с бекташами. Дореволюционные отечественные исследователи часто выделяли шаманистские корни суфийских братств. Западные марксисты, играя на нюансах, пытались деспиритуализировать суфизм и свести его к общественному протесту или к обрядовой магии. Можно отметить и "ираноцентричный" взгляд на суфизм некоторых исследователей, который состоял в сведении суфизма на Кавказе к фундаметализму "а ля Хомейни". Наконец, в США, где суфизм начали изучать сравнительно недавно, некоторые исследователи делают типичную ошибку, полагая, что в Советском Союзе он не имел общественно-политического значения. В действительности же все значительно сложнее.

Суфийские братства — не тайные общества, сравнимые с масонством, не представляют собой, как утверждают некоторые источники, "параллельный" ислам в том смысле, что он — религиозная альтернатива. При этом, как правило, суфийские общины предпочитают действовать самостоятельно и закрыто. Их взаимоотношения характеризуются жесткой конкуренцией. Иногда "противоречия между различными шейхами и их сторонниками, по признанию самих представителей духовенства, носили весьма серьезный характер"12. И хотя существенных различий в стилях руководства, идеологии, организационных структурах и стратегиях между суфийскими общинами Северного Кавказа на современном этапе не наблюдается, попыток объединить их в единые тарикатские организации регионального масштаба пока не было, даже перед лицом общей опасности со стороны ваххабитских организаций экстремистского толка. Впрочем, объединению препятствуют традиция изолированного существования от общества, характерная для суфийских общин, а также амбиции их шейхов, мононациональный состав братств.

Во взаимоотношениях суфийских братств Дагестана с органами государственной власти и управления всех уровней отмечается мирное сосуществование и сотрудничество, особенно в последние годы, когда обе стороны начали совместно бороться против идеологии религиозно-политического экстремизма и ваххабизма. Следует отметить, что война в Дагестане 1999 года значительно повлияла на соотношение сил между представителями противостоящих мусульманских течений — тарикатского и ваххабитского. В итоге этого противоборства и последующего разгрома ваххабизма в республике резкое усиливается политическое влияние суфизма и тарикатского духовенства. Как отмечает социолог Кисриев, на правах победителя оно переняло у своих поверженных противников обличительный социальный пафос и политическую активность.

За последние годы в Дагестане проведены мероприятия, посвященные таким крупным суфийским шейхам, как Мухаммад-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдин ал-Гумуки, Абдурахман ас-Сугури, Али-хаджи Акушинский, Сайфулла Кадий Башларов, что стимулировало в обществе интерес к идеологии и практике суфизма.

Северокавказские суфии возобновляют связи с крупными зарубежными суфийскими центрами. В частности, регион посетил верховный мюршид накшбандийского тариката Низами Купруси (Кипр), а группа дагестанцев совершила зиярат на могилу шейха Джамалутдина ал-Гумуки в Стамбуле.

По мнению исследователя К. Ханбабаева, особенностью современного суфизма на Северном Кавказе является то, что некоторые влиятельные шейхи (Саид Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланали Гамзатов) модернизировали его идеологию. Они выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а одновременно двух тарикатов — накшбандийского и шазилийского. На второй план уходит авторитет и учения первых шейхов накшбандийского тариката, а предпочтение отдается шейхам, жившим в конце XIX и начале ХХ века: Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и другим. Еще одна специфика современного суфизма — его общины в основном мононациональны.

Сегодня в Дагестане наиболее влиятельны следующие шейхи: Саид Афанди Ацаев (род. в 1937 г.) из с. Чиркей Буйнакского района, Тажудин Рамазанов (род. в 1919 г.) из Хасавюрта, Магомед-Мухтар Бабатов (род. в 1954 г.) из пос. Кяхулай, Серажутдин Исрафилов (род. в 1954 г.) из с. Хурик Табасаранского района, Батрудин Кадыров (род. в 1919 г.) из с. Ботлих, Арсланали Гамзатов (род. в 1954 г.) из г. Буйнакска. Сравнительно недавно получили иджазу (разрешение иметь мюридов) шейхи Ильяс Ильясов (род. в 1947 г.) — имам мечети "Сафар" в Махачкале, Магомед-Гаджи Гаджиев (род. в 1954 г.) — первый проректор Исламского университета им. имама Шафии в Махачкале.

По сведениям К. Ханбабаева13, у Саида Афанди Ацаева более 10 тысяч мюридов, которые проживают в Буйнакском, Кизилюртовском, Хасавюртовском, Шамильском, Гергебильском, Гумбетовском, Казбековском районах, в Махачкале, Хасавюрте и Кизилюрте. Считается, что под его влиянием находится Духовное управление мусульман Дагестана, руководящий состав которого образован его мюридами. У шейха Рамазанова около трех тысяч последователей — в Хасавюрте, Хасавюртовском, Цумадинском, Кизилюртовском, Буйнакском, Ахвахском районах. Последователи Магомед-Мухтара Бабатова в основном кумыки и даргинцы (их более трех тысяч), живут в поселках Кяхулай, Тарки, Альбурикент, в Махачкале и Каспийске. Около трех тысяч мюридов Серажутдина Исрафилова — жители Табасаранского, Хивского, Сулейман-Стальского, Ахтынского районов. Мюриды Кадырова (их около одной тысячи) проживают в Ботлихском, Ахвахском и Хунзахском районах. Столько же среди кумыков и аварцев у А. Гамзатова — в Буйнакске, в Буйнакском и Карабудахкентском районах. Гамзатов — председатель Совета алимов ДУМ республики, ректор Исламского университета им. Сайфуллы Кадия в Буйнакске. У шейха М. Гаджиева около трех тысяч последователей — в Карабудахкентском, Каякентском, Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском районах, поселках Тарки, Хушет и в Махачкале. У И. Ильясова около ста мюридов — в поселках Альбурикент, Ленинкент и в Карабудахкентском районе.

Точные данные о составе и количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам региона, организационной структуре и лидерах получить весьма трудно. Это связано с тем, что каждая суфийская община — закрытое для непосвященных корпоративное объединение, представители которого преувеличивают число своих сторонников в несколько раз. В 2001 году в республиках Северного Кавказа насчитывалось 1 499 исламских организаций, так или иначе связанных суфийскими братствами, из них в Дагестане — 1 099, в Кабардино-Балкарии — 130, в Карачаево-Черкесии — 92, в Чечне — 150, Ингушетии — шесть, в Адыгее — 15, в Северной Осетии — семь14.

Исследования, проводимые в этих республиках, говорят о том, что, несмотря на все усилия и неоспоримые достижения в пропаганде суфизма, воспитании большого количества послушников и укреплении институциональной базы некоторых братств, тарикат еще не сумел стать общенациональным интегрирующим центром. При всем влиянии шейхов, алимов и имамов на локальном уровне, особенно в сельской местности, они пока не выдвинули из своей среды духовных и политических лидеров общенационального масштаба. Вместе с тем в некоторых республиках тарикатские шейхи навязывают через официальное духовенство достаточно масштабную программу исламизации, предполагающую фактический отказ от принципов светского государства.

Выводы

Говоря об историческом аспекте проблемы, важно отметить, что во многих республиках региона суфизм привнес в ислам местное этническое своеобразие, старался объединить широкую и разнообразную местную религиозную практику, с его помощью исламизированы наиболее древние священные традиции, предания, национальные песни, музыка.

Высокий мобилизационный потенциал братств, связанный с особенностями их внутренней структуры, своеобразная психотехника, фанатичная приверженность вере, строжайшая организационная замкнутость и дисциплина, безусловное подчинение шейхам позволяют им претендовать на религиозную исключительность, проявлять нетерпимость к инакомыслию. Еще с советских времен подобная структура тарикатизма стала питательной средой для формирования на ее основе полутеневых кланов, постепенно захватывающих позиции в местных органах власти.

В настоящее время в орбиту тарикатских братств вовлечены сотни активистов. Они тесно сотрудничают, а по сути руководят Духовными управлениями мусульман некоторых республик. Многие авторитетные шейхи этих братств возглавляют советы алимов Духовных управлений мусульман (или входят в них). В некоторых республиках, например в Дагестане, братства занялись построением всеобъемлющих тарикатских структур, в сфере интересов которых оказались не только вопросы веры, но и средства массовой информации, воспитание и образование. Тарикаты интенсивно сращиваются с этнополитическими группировками. Большинство исследователей отмечает, что многие функционеры мусульманских религиозных организаций Дагестана связаны не только обетом послушания одному шейху, но и традиционно тяготеют к борющимся за власть этнополитическим группировкам или этнопартиям15.

Возможно, что не все эти выводы в одинаковой мере характерны для всех республик региона, вероятно, они порой субъективны. Тем не менее у исследователей нет сомнений, что часть нетарикатского духовенства и светского населения республик Северного Кавказа выражает (хотя не всегда и публично) довольно серьезное недовольство устремлениями и притязаниями тариката.


1 См.: Арест сектантов, депортация их вождя, дело в Шалях, где погибло более сотни сподвижников зикра, отрезвило Чечню. Учение зикра исчезло столь же быстро, сколь и появилось. В кн.: Иполитов А. Учение зикра, его последователи в Чечне и Агрунском округе. Сборник сведений о кавказских горцах. Тифлис, 1869; Сегодня сектанты сократились до незначительного меньшинства. В кн.: Тутаев А. М. Реакционная секта Батал Хаджи. Грозный, 1968.
2 См.: Ханбабаев К.М. Религиозный фактор в процессах миротворчества и народной дипломатии на Северном Кавказе. Махачкала, 2003. С. 17.
3 См.: Суфизм в Дагестане: история и традиции. В кн.: Дагестан — перекресток религий, культур и цивилизаций. Махачкала, 2002. С. 29.
4 См.: Начало вирдов и их последовательность. Ат Телетли // Ассалам, 2003, № 23. С. 5.
5 См.: Нурбахш Д. Психология суфизма. М., 1999. С. 9.
6 Ляушева С., Яхиев С. Шейх Кунта-хаджи и его школа // НГ-Религия, 29 мая 1997.
7 См.: Россия, Запад и мусульманский Восток в новое время. СПб., 1994. С. 12.
8 См.: Абдуллаев М.А. Из истории научной и педагогической мысли досоветского Дагестана. Махачкала, 1986. С. 40.
9 Агларов М.А. Сельская община в Нагорном Дагестане в XVII — нач. XIX вв. М., 1988. С. 79.
10 Самурский Н. Советский Дагестан. Махачкала, 1925. С. 126, 128.
11 См.: Россия, Запад и мусульманский Восток в новое время. С. 12.
12 Макаров Д. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 11.
13 См.: Дагестан — перекресток религий, культур и цивилизаций. С. 29—31.
14 См.: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень. М., 2001, № 2. С. 117.
15 См.: Макаров Д. Указ. соч. С. 11—12.

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL