РОЛЬ ИСЛАМА В ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ КЫРГЫЗСТАНА

Чолпон ЧОТАЕВА


Чолпон Чотаева, кандидат философских наук, научный сотрудник университета Тохоку (Сендай, Япония)


Национальное возрождение республик Центральной Азии (конец 1980-х — начало 1990-х гг.) сопровождалось возрождением в них религии и культуры, ростом национализма, повышением этнического самосознания, возвращением к мусульманским традициям, что проявилось в желании народов региона ощутить себя и полноценной нацией, и полноценной конфессионально-культурной общностью.

Общество исламизировалось не только на фоне отрицания марксистской идеологии, введения демократических институтов, либерализации экономики, но и резкого падения жизненного уровня населения. В условиях переходного периода мусульманство становится мощным фактором преодоления массового отчуждения и социального неравенства, психологическим якорем в нестабильные годы социальных трансформаций. С его помощью пытаются противопоставить западной культуре индивидуализма свои культурно-религиозные традиции, сохранить национальную самобытность и восстановить чувство собственного достоинства. Однако в связи с исторически сложившейся стабильностью традиционных институтов и представлений люди оценивают новое на основе старых и привычных формул, обращаются к прошлому, чтобы найти безболезненное решение сегодняшних проблем. Поэтому современное сосуществует в их сознании с традиционным, меняя форму и содержание.

Кыргызстан советского и постсоветского времени характеризуется традиционным обществом, в котором традиции и обычаи играют доминирующую роль. Несмотря на секуляризацию и десакрализацию, насаждаемые в СССР, культурные традиции и обычаи остаются регулятором общественных отношений и частью общественного сознания. Постепенно меняется социальный статус личности, она оттесняется на второй план, реставрируется родоплеменная, клановая и региональная структура общества, а значимые политические, экономические вопросы решаются в плоскости племенных, клановых и региональных институтов власти1.

Поэтому место и роль ислама в социальной жизни общества и сознании людей многокачественно. Прежде всего ислам для кыргызов не просто религиозная система, а цивилизация, которая, несмотря на эволюцию материальной жизни, сохраняется как система социокультурная. Поведение людей, их мировосприятие и образ жизни определяются особыми духовными и ценностными ориентирами. Другими словами, ислам не только религия, живущая в сердцах верующих, она к тому же — культурное наследие и традиция.

Вместе с тем ислам был и остается одним из важнейших элементов кыргызской национальной идентичности, наряду с принадлежностью к единому этносу, государству, наряду с общим историческим прошлым и языком. Однако сила этого религиозного компонента в национальной идентичности народов Центральной Азии не всегда приносит убежденное чувство принадлежности к более широкой наднациональной мусульманской общности. Мусульмане региона приобрели национальную идентичность при советской власти, поэтому их исламскую идентичность необходимо рассматривать во взаимосвязи с этнической и национальной категориями.

Особенности исламизации

Исламизация кыргызов — процесс длительный и волнообразный. Население южных областей попало под непосредственное влияние мусульманского духовенства раньше, чем жители северных территорий, куда ислам начал проникать в конце XVII — начале XVIII веков с миссионерами из Ферганской долины. Обычно ими были суфии — основатели или члены суфийских братств. С завоеванием Кыргызстана Российской империей в регионе появилось и татарское духовенство.

Суфизм, или "параллельный ислам", сыграл огромную роль в истории мусульманской Центральной Азии. Суфии были первыми проводниками ислама среди кочевых племен, основными носителями и интерпретаторами мусульманских обязанностей и ритуалов. Их толкование мусульманства соответствовало традициям племенной демократии и кочевому образу жизни больше, нежели исламские догмы и шариат, никогда не имевшие здесь глубоких корней. Провозглашение независимости стран региона создало благоприятные условия для четырех основных суфийских братств: накшбандия, кадирия, йасавия и кубравия — и позволило им действовать легально.

Позднее принятие ислама и патриархально-кочевой образ жизни предопределили локальные особенности ислама в Кыргызстане. Его суфийская интерпретация в сочетании с древними тюркскими верованиями, а также с более ранними религиозными системами — зороастризмом, христианством, буддизмом — привели к формированию синкретической культуры кыргызов. Сходство способов производства, образа жизни и быта, этических норм кочевых кыргызов и кочевых арабов, принесших ислам в Центральную Азию, способствовало принятию кыргызами ислама как философской, идеологической и этической системы. Основу традиционного образа жизни кыргызского народа составил синкретизм различных культурных идеологий с наиболее жизнеспособными тюркскими религиозными представлениями.

Под влиянием ислама языческие культы и верования лишь претерпели некоторые изменения, сохранившись в своей основе. Так, Аллах стал отождествляться с тюркским богом Кудаем, культ природы приобрел форму почитания освященных исламом мазаров, шаманизм не противоречил мусульманскому суфизму, поскольку элементы шаманизма уже входили в более высокоорганизованный культ суфиев. Ислам способствовал централизации и структуризации языческих культов на более высоком организационном уровне2. Ритуалы по случаю рождения, свадьбы, похорон, жертвоприношения (тулоо) и сегодня проводят в соответствии с традиционными тюркскими представлениями. Об этом писал Чокан Валиханов: "Буруты (кыргызы) называют себя мусульманами, но даже не знают, что за человек был Мухаммед. Похороны, свадьбы справляют они по шаманскому обряду, но заставляют при этом, если найдется грамотный среднеазиатец или татарин, читать молитву"3.

В этой связи следует отметить, что ислам в Кыргызстане, как во всей Центральной Азии, главным образом сконцентрирован в бытовой сфере и, по мнению исследователей, носит название "народного" или "бытового". Так, несмотря на высокий уровень образования, большинство мусульман региона не знает основных обязанностей ислама: шахада (произнесение его главной формулы и вера в ее истинность), ежедневное совершение пятикратной молитвы, пост в месяц Рамадан, закят (пожертвование в пользу бедных), хадж (паломничество). Знание пяти столпов ислама отражает религиозность мусульманина на индивидуальном уровне, и люди, исправно выполняющие их, составляют не более одной сотой части взрослого населения региона, то есть гораздо меньше общего числа центральноазиатов, считающих себя мусульманами4. Основное же население придерживается обрядовой формы, в которой собственно исламские традиции сплетаются с доисламскими обычаями. "Народный ислам" включает в себя обычаи и нормы поведения, предписанные шариатом (мусульманское право) и адатом (обычное право, доисламская система правил поведения), с рождения человека до его смерти. В сознании людей мусульманин тот, кто соблюдает эти нормы и обычаи.

Кыргызские обряды можно разделить на "календарные" и "семейные". Последние обычно состоят из трех больших ритуальных циклов: детского, свадебного и похоронно-поминального. Они фиксируют наиболее важные в жизни каждого человека события.

Однако эти обряды имеют гораздо более широкий социальный смысл, касающийся не только "виновника" торжества: их исполнение — своеобразный долг перед общиной и обществом, так как они публично демонстрируют и определяют статус семьи в обществе, укрепляют социальные отношения между родственниками, друзьями, соседями. Свой новый социальный статус члены семьи должны продемонстрировать всем, с кем они постоянно общаются. Не совершить обряд и не предложить угощения — позор, и члены семьи предпочитают влезть в долги, чтобы соблюсти обычай. Сила традиций такова, что никто не может уклониться от них, не рискуя своим добрым именем.

Еще одна отличительная черта кыргызов при проведении подобных мероприятий — их небывалая щедрость, которая обычно объясняется следованием мусульманским традициям: забивается много скота, расходуются большие деньги. Но, говоря о больших затратах на эти цели, исследователи забывают упомянуть о материальной компенсации со стороны родственников и друзей. В реальности каждое подобное событие включает не только расходы, но и доходы. Как правило, чтобы компенсировать расходы семьи, гости приносят с собой соответствующие суммы денег или ценные подарки. Позже семья должна вернуть все это (в эквивалентной стоимости) гостям, когда те пригласят их на собственное торжество.

К "календарным" обрядам можно отнести соблюдение мусульманских религиозных праздников Орозо айт и Курман айт, которые в нашей республике объявлены официальными. Тем не менее в народной среде они ассоциируются с языческими представлениями кыргызов. Религиозный пост Орозо связывается с культом предков. Окончание поста, Орозо айт, отмечается как поминание умерших предков. В этот день жарят боорсок — кусочки теста — и угощают ими других. Считается, что съедаемое в этот день посвящено духам предков. Мужчины едут на кладбище умерших родителей и читают там молитву. Курман айт — праздник жертвоприношения — праздник живых. Семья забивает жертвенное животное и приглашает на угощение соседей и родственников.

Повсеместно в странах Центральной Азии отмечают доисламский фестиваль Нооруз. После обретения независимости в нашей республике этот день (21 марта) был провозглашен официальным нерабочим днем. Он приветствует приход весны и начало Нового года в день весеннего равноденствия. В прежние времена, отмечая его, кыргызы варили специальное блюдо из пшеницы, разжигали костры, прыгали через них, окуривали людей и дома дымом горящей арчи. Нооруз — свидетельство влияния зороастризма на культуру народов региона.

Необходимо отметить, что уровень исламизации различных районов Кыргызстана неодинаков, во многом зависит от этнического состава населения. В этом плане территорию страны можно разделить на три географических зоны. В первую входят город Бишкек и Чуйская долина, где велика доля народов европейского происхождения (русских, украинцев, немцев), которые в основном проживают в городах, а кыргызы составляют меньшинство и живут главным образом в сельской местности. В городах этой долины развита инфраструктура, высокий уровень образования и многонациональный состав населения, что обусловило установление здесь умеренной формы ислама.

Вторая зона — северные области республики (Иссык-Кульская, Таласская, Нарынская), в которых проживают в основном кыргызы-кочевники, принявшие ислам поздно, в XVIII веке, что и предопределило поверхностное отношение к мусульманству, преобладание "бытового ислама" с элементами шаманизма и местных языческих культов.

Большая часть мусульман сконцентрирована в южных областях республики, расположенных в Ферганской долине. К тому же проживающие в ней оседлые узбеки всегда были "лучшими" мусульманами, нежели кыргызские кочевники. Население долины, окруженной высокими горами, географически изолировано от остальной части Кыргызстана. Поэтому с давних пор местные кыргызы поддерживают более тесные связи со своими соседями (живущими здесь узбеками и таджиками), чем с остальным населением Кыргызстана, что и обусловило его более мусульманский юг и менее мусульманский север.

Ферганская долина, территория которой разделена между Кыргызстаном, Узбекистаном и Таджикистаном, — наиболее уязвимая и взрывоопасная часть Центральной Азии. Независимость этих трех государств привела к разделу между ними некогда единой экономической и культурной области, что нарушило обмен товарами, подорвало культурные и семейные связи, создав местным жителям новые трудности. В дополнение ко всем изменениям высокая плотность населения, его крайне бедственное социально-экономическое положение, нестабильность, порожденная войнами в Таджикистане и Афганистане, — благоприятный фактор для возникновения в Фергане исламизма (политического ислама) и экстремизма.

Исследователи ислама в Центральной Азии, часто упоминают долину как источник исламского фундаментализма. Еще в середине XVIII века часть местного духовенства выдвинула идею возвращения к "чистому исламу" времен Пророка и четырех праведных халифов. После ликвидации Кокандского ханства (1876 г.) идея возрождения Халифата стала особенно актуальной. Но непреодолимым препятствием на этом пути стали местные формы бытования ислама. На протяжении столетий бытовой ислам, функционирующий в виде религиозных ритуалов и обычаев, является неотъемлемой частью образа жизни, системы ценностей и самосознания ферганцев.

С тех пор мусульмане долины разделились на "истинно верующих" и последователей традиционного ислама. Представители "чистого ислама" выступали против паломничества к могилам святых, роскоши в быту, проведения доисламских праздников. Поддержка, в начале 1980-х годов оказанная фундаменталистам советской властью, усмотревшей в традиционном исламе угрозу "государственной моноидеологии", нарушила баланс, существовавший между традиционным исламом и фундаментализмом5. А начавшаяся после "перестройки" исламизация помогла последнему укрепиться и оформиться структурно.

Политизация ислама в республике

Процессы 1980—1990-х годов характеризуются не только возвращением мусульманства к дореволюционному уровню, легитимизацией его институтов и возрождением "высокого" догматического ислама, но и появлением и активизацией исламских политических движений. Политизация ислама — фактор постсоветского времени, обусловленный традицией этой религии и современной ситуацией в регионе. В мусульманстве нет разделения на духовное и светское. Это связано с тем, что ислам — тотальная вера, охватывающая все сферы общественной жизни. Политизация ислама — реакция на острый всеобщий социальный кризис, при котором люди обращаются к традиционным ценностям, в том числе и к религии предков.

Говоря об этих процессах, нередко используют термин "исламское возрождение". Однако ряд исследователей, и автор этих строк с ними солидарен, считает, что данное понятие некорректно и не отражает реальные процессы. Здесь, видимо, более уместен термин "реисламизация", поскольку происходившее в Кыргызстане, как и во всей Центральной Азии, связано не с возрождением полноценности ислама, а с легитимизацией его существовавших в полуподпольном состоянии религиозных и общественных структур6.

Характерная черта данных процессов — резкий рост религиозного сознания населения нашей республики, что наглядно показали результаты массового социологического исследования (1 000 анкет), проведенного автором этих строк летом 2003 года в двух южных областях страны — Ошской и Джалал-Абадской и в двух северных — Чуйской и Иссык-Кульской, а также в г. Бишкеке. Подавляющее большинство респондентов (81,7%) ответили, что верят в Аллаха (причем 81,6% из них имеют высшее образование). Значительная часть (25,75%) полностью следует религиозным предписаниям и постоянно исполняет мусульманские обряды. Свыше половины опрошенных (51,7%) заявили, что соблюдают религиозные обряды, хотя и не всегда, а 64,45% — имеют дома Коран.

Однако главная особенность реисламизации региона — возвращение ислама в политику и идеологию. В эпоху глобализации Кыргызстан также вовлечен во всемирную исламскую политическую систему. Это проявилось в возникновении и распространении в республике различных исламских политических организаций и движений.

Активную деятельность в этом направлении ведет партия "Хизб ут-Тахрир ал-ислами" ("Партия исламского освобождения"), особенно в Ферганской долине, что обусловлено взрывоопасной демографической, этнической и религиозной ситуацией там. Эта партия основана в 1952 году известным (в определенных кругах) религиозным деятелем, судьей шариатского апелляционного суда в Иерусалиме Таки ад-дин Набхани ал-Фаласти-ни (1909—1979). Согласно документам, это политическая партия. Ее идеология — ислам, а цель — содействовать возвращению мусульман к исламскому образу жизни (все стороны жизни должны основываться на нормах шариата) и распространению веры путем джихада. При этом декларируется, что прийти к этой цели можно лишь путем воссоздания единого (объединяющего весь исламский мир) теократического государства — Халифата.

Филиалы "Хизб ут-Тахрир" в свое время проявляли активность в Египте, Иордании, Тунисе, Кувейте, Палестине, Турции, а также в государствах Западной Европы. Сегодня практически во всех странах, где население отождествляет себя с исламом, действуют ячейки "Хизб ут-Тахрир", и везде нелегально.

После развала СССР партия начала рьяно "осваивать" Центральную Азию. Как все радикальные исламские группы, заявившие о себе в регионе ("Акрамийа", "Таблих", "Адолат", "Ислам лашкарлари" и др.), она связывает надежды с историческим и политическим возрождением Халифата времен четырех "праведных халифов". Как известно, в глазах большинства мусульман Халифат был и остается символом справедливого государства, в котором царили братские взаимоотношения, равномерно распределялись блага и т.п.7

В своей деятельности партия основной упор делает на конспиративную пропагандистскую работу. Отрицая насильственные методы, она нелегально распространяет в регионе религиозную литературу на арабском языке, а также на узбекском и кыргызском.

В Кыргызстан "Хизб ут-Тахрир" проникла в середине 1990-х годов через андижанских и наманганских радикальных мусульман, и ныне находит поддержку в основном в Ошской области. По сообщению МВД республики, только в 2000—2001 годах на юге страны задержано около 200 эмиссаров партии, изъято большое количество листовок и религиозной литературы с призывами к джихаду, свержению законной власти в государствах Центральной Азии. Партию поддерживает в основном узбекская, наиболее исламизированная часть населения южного Кыргызстана. Так, за годы суверенитета в Ошской области построено 677 мечетей и четыре медресе, в Джалал-Абадской зарегистрировано 127 религиозных организаций, среди них 123 мечети и одно медресе, к тому же в этой области действуют 200 незарегистрированных мечетей и два медресе8. Большая часть новых мечетей построена на средства зарубежных спонсоров. В последние годы партия пытается активизироваться и на севере республики, главным образом среди живущих там уйгуров и дунган. В основном распространение идей "Хизб ут-Тахрир" на юге обусловлено системным кризисом, трудностями экономического переустройства общества, снижением социального статуса населения, особенно молодежи. В этих условиях безработные, люмпенизированные молодые люди стремятся как-то изменить свое положение, и альтернативу им предлагает импортированная зарубежными исламскими эмиссарами "Хизб ут-Тахрир".

Следует отметить, что большую роль в формировании этой партии сыграли узбекские исламисты, бежавшие от преследований официального Ташкента в Ошскую область, где они чувствуют себя гораздо свободней, чем в Узбекистане, и негативно влияют на религиозную ситуацию в кыргызской части Ферганской долины. Причем "Хизб ут-Тахрир" особенно активизировалась в августе 1999 года, во время вторжения боевиков Исламского движения Узбекистана (ИДУ) на территорию тогдашнего Баткенского и Чон-Алайского районов нашей республики.

Сегодня основной костяк "Хизб ут-Тахрир" составляют уцелевшие в период антиисламистской кампании в Узбекистане бывшие члены узбекских организаций "Адолат уюшмаси" ("Общество справедливости"), "Ислам лашкорлари" ("Воины ислама") и "Товба" ("Покаяние"), запрещенные в этой стране в марте 1992 года. Они были созданы в начале 1990-х годов в г. Намангане при активном участии нынешних лидеров ИДУ Тахира Юлдаша и Джумы Намангани. В 1992-м, после бегства главарей исламских экстремистских групп из Узбекистана, их место заняла "Хизб ут-Тахрир"9.

По мнению известного исследователя У. Ботобекова, одна из особенностей деятельности исламских политических организаций в Кыргызстане заключается в том, что ряд из них считает своей первоочередной задачей религиозную пропаганду с помощью распространения листовок и соответствующей литературы. Так, "Хизб ут-Тахрир" полагает, что верующие здесь еще не готовы к пониманию идей джихада и утверждению их вооруженным путем, и ведет "священную войну" против "неверных" мирными средствами.

В августе 1999 года члены ИДУ захватили в Баткене 25 заложников, а летом 2000-го вооруженные исламские группы вторглись на юг Кыргызстана, что свидетельствует об агрессивности радикальных исламских организаций на территории региона. Репрессивные меры со стороны узбекских властей заставили их лишь уйти в подполье. Большинство этих организаций наладило постоянные контакты с аналогичными структурами арабских стран, Пакистана, Ирана, которые периодически снабжают их необходимой пропагандистской литературой, переведенной на узбекский, таджикский и русский языки, оказывают финансовую и другую помощь. Адаптированные для местного читателя книги и листовки призывают к возрождению Халифата и мусульманской уммы, пропагандируют экстремистские идеи, включая джихад. В ходе полевых исследований в Центральной Азии группа специалистов зафиксировала 20 исламских организаций, четыре из них — в Кыргызстане10. Примечательно, что подавляющее большинство подобных организаций основано в городах Ферганской долины.

Выводы

Итак, учитывая значение мусульманского фактора в общественно-политической жизни нашей республики, необходимо отметить некоторую ограниченность сфер его проявления. Ислам не "работает" на консолидацию кыргызской нации, что объясняется наличием многочисленного русскоязычного населения, а также попытками создать гражданское общество, выраженными в президентской формуле: "Кыргызстан — наш общий дом". К тому же он не играет консолидирующей роли на этнонациональном уровне. Демократические преобразования в стране проходят параллельно с возрождением традиционной общественной структуры трайбализма, а региональные, клановые, племенные интересы важнее приверженности к общей религии.

Принятая в 1993 году Конституция республики провозгласила Кыргызстан светским государством, в котором религия и политика разделены. Определяющую роль в развитии общества призван сыграть "культурный", а не "политический" ислам.

Несмотря на апелляцию к исламской традиции на уровне официальной идеологии, а также невзирая на вступление Кыргызстана в ряд мусульманских организаций, ислам не является фактором межгосударственной консолидации Центральноазиатских государств на региональном уровне. Лидеры этих стран редко обращаются к теме, касающейся их религиозной общности.

Постсоветское развитие республик региона еще раз доказало необходимость учитывать влияние культурных традиций и других ценностных ориентиров на социально-экономические и политические институты. Культурно-конфессиональные традиции, будучи менее динамичными, придают устойчивость более подвижным экономическим и политическим отношениям. При этом модернизация экономической и политической жизни представляет собой переход не к западной модели общества, а к новой модели развития, сочетающей универсальные достижения мировой цивилизации и самобытные национальные формы.

Центральная Азия в своей основе консервативна. Революционные доктрины марксистского или исламского толка не имеют здесь большого влияния. Традиционные структуры весьма инерционны и менее всего поддаются внутренней трансформации, они были и останутся определяющей основой центральноазиатского общества. Очевидно, что регион будет преодолевать свою советскость, а его общество станет функционировать в соответствии с законами — пусть и деформированными — рыночной экономики, но с учетом специфики местных конфессиональных и этнокультурных традиций.


1 См.: Сафронов Р. Тенденции развития ислама в Центральной Азии (К итогам конференции Центра стратегических и политических исследований США) // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). С. 9.
2 См.: Исраилова-Харьехузен Ч. Традиционное общество кыргызов в период русской колонизации во второй половине ХIХ — начале ХХ в. и система их родства. Бишкек, 1999. С. 99, 101.
3 Цит. по: Абрамзон С. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л.: Наука, 1971. С. 271.
4 См.: Бердыев М. Ислам — "проводник" иранизмов в тюркскую кочевую культуру // Центральная Азия, 1997, № 6 (12).
5 См.: Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). С. 125.
6 См.: Малашенко А. Религия в общественно-политической жизни стран Центральной Азии (к постановке проблемы) // Центральная Азия, 1997, № 6 (12). С. 58.
7 См.: Бабаджанов Б. Указ. соч.
8 См.: Алишева А. Религиозная ситуация в Кыргызстане // Центральная Азия и Кавказ 1999, № 4 (5). С. 53—54.
9 См.: Экстремизм в Центральной Азии. Алматы, 2000. С. 66.
10 См.: Абазов Р. Многопартийность и исламские организации в Центральной Азии // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 5 (6).

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL