КАЗАХСТАН: РУРАЛИЗАЦИЯ ГОРОДОВ И ЭСКАЛАЦИЯ КОНФЛИКТА МЕЖДУ "МОДЕРНИЗАТОРСКОЙ" И "ТРАДИЦИОНАЛИСТСКОЙ" ИДЕНТИЧНОСТЯМИ

Жулдызбек АБЫЛХОЖИН


Жулдызбек Абылхожин, доктор исторических наук, профессор Института истории и этнологии им. Ч. Валиханова (Алматы, Казахстан)


По отношению друг к другу аграрный и урбанистический миры всегда находились в социокультурной оппозиции. Динамика и актуальность этого конфликта коррелировались размерами уменьшения пространства сельской субкультуры и увеличением его урбанистически модифицированного сегмента.

В Казахстане данное явление в течение ХХ века серьезно трансформировалось: начавшись в виде вялотекущего процесса, к концу столетия оно обрело почти импульсное ускорение. Слабый старт объяснялся колониальным статусом этой окраины Российской империи — города выполняли неэкономические функции, поскольку служили главным образом военно-административными колониальными центрами. Созданная в них инфраструктура предназначалась для обеспечения трансляции имперских геоэкономических и геополитических интересов.

Тем не менее города все же становились центрами коммуникаций, посредством которых устанавливались связи между отдельными районами. И в этом качестве они притягивали сельскую миграцию, однако, мало отвечая требованиям общего развития региона, просто не могли абсорбировать избыточное сельское население. Другими словами, колониальная природа городов и опосредованная ею их этнокультурная среда блокировали адаптацию сельских мигрантов к урбанизированной субкультуре.

В советское время миграция в направлении "село — город" весьма активизировалась, но все же была еще далека от своего потенциального пика. В 1926 году в городах проживало всего 2,1% казахов, в 1959-м — 24,3, в 1979-м — 30,9, в 1989-м — более 38%, то есть последняя Всесоюзная перепись населения показала, что к концу 1980-х годов казахи все еще оставались "аграрным" этносом. Их относительно слабая урбанизированность имела свои причины. Например, можно вспомнить, что тоталитарное государство, вторгаясь во все сферы жизни общества, жестко контролировало и миграционную политику. Если в странах с экономически рациональным вектором развития рынок обеспечивал нормальное передвижение трудовых ресурсов, то советская административно-мобилизационная система допускала сколько-нибудь массовое перемещение людей лишь в рамках санкционированных компартией кампаний: целина, БАМ и т.п.

Выстроенная Сталиным феодализированная система сельского хозяйства, насильно прикреплявшая сельских жителей к земле, а точнее, к колхозу (они были лишены паспортов и, разумеется, не имели никакой возможности получить городскую прописку), долгие годы закрывала миграцию в города. Позже это достигалось за счет "держания" на плаву миллиардными и безвозвратными дотациями уже изначально стагнационно-кризисного колхозно-совхозного производства, поддержания на селе приемлемого минимума качества жизни. Роль регулирующего инструмента играла и идеология, делавшая все, чтобы в сознании сельских жителей заблокировать любые сомнения относительно оправданности жизненных ожиданий и ангажированного "высокого социально-политического статуса тружеников села".

Нельзя не сказать и о латентной, но целенаправленной политике Центра, декларировавшего свою приверженность идеям интернационализма, де-факто же выстраивавшего типичную модель этноцентристского государства с ориентацией на доминирующую этнонацию. Это, в числе прочего, приводило к "русификации" городов.

В цепи факторов, сдерживавших миграционные позывы, свою роль играли и этнопсихологические мотивы, установки и стереотипы традиционного массового сознания, воспринимавшего город как враждебный антимир, а урбанизированную субкультуру — как некий чужеродный феномен. Однако, если романтизировать действие этого фактора, легко допустить серьезную ошибку, поскольку в принципе он "снимается" экономическими императивами. Но в том-то и дело, что в СССР последние были подменены внеэкономическим содержанием, следовательно, не могли эффективно "работать" в этом направлении. Отсюда сохранение в "аграрном" массовом сознании стойкой социопространственной оппозиции "село — город".

Урбанизация включает три главных демографических компонента: сельскую миграцию, естественный рост городского населения (превышение рождаемости над смертностью) и урбанизацию аграрных районов. Как показывает статистика народонаселения, первоначально естественный рост оказывал свое влияние на уровень урбанизации казахов. Прибыв в город, первое поколение мигрантов объективно еще выступало носителем сельской субкультуры и в своем демографическом поведении выражало установки на так называемый аграрный тип воспроизводства (т.е. ориентацию на большее рождение детей). Но под влиянием установок урбанизированной субкультуры в следующих поколениях демографические стереотипы значительно изменялись (как правило, горожане ориентировались на одно-двудетную семью). Следовательно, действие фактора естественного роста носило периодический характер, а его интенсивность зависела от "подпитки" новыми миграционными волнами.

Урбанизация казахского этноса коррелировалась и урбанизацией сельских районов или рурбанизацией. За годы "целинной эпопеи", промышленного освоения территорий многие некогда сугубо сельские поселения были преобразованы в города или в поселки городского типа, значительная часть сел вошла в городские агломерации, сама стала субъектом урбанизации, так как включалась в городские инфраструктуры. Кроме того, в таких агломерациях широко распространялась челночная (маятниковая) миграция, когда сельчане ежедневно ездили на работу в город. Тем не менее у рурбанизации был свой предел — на каком-то этапе она снизила свой потенциал в развитии рассматриваемого нами явления.

Итак, из трех вышеназванных демографических компонентов урбанизации казахского этноса наибольшую значимость имела все же миграция из села в город. Но она, как уже отмечалось, в то время сдерживалась целым комплексом причин. Главным же препятствием выступала ориентация на внерыночную модель общественного развития. Последняя к тому же не только тормозила процессы урбанизации, но и существенно деформировала их, поскольку порождала некий беспрецедентный тип аграрного перенаселения (выталкивание относительно избыточной части населения из аграрной сферы занятности).

В индустриальных странах этот процесс был обусловлен природой рынка и выражался в своей "классической" форме. Условиями его воспроизводства выступали не столько пределы потенциальной емкости территории, то есть критически усиливавшееся демографическое давление на фонд жизненных средств, сколько интенсивная рыночная конкуренция и снижение потребностей в трудовых ресурсах в связи с внедрением в жизнь достижений научно-технического прогресса.

В этих странах потоки сельских мигрантов как бы растворялись в городах, которые, будучи гигантскими рыночными инфраструктурами, поглощали прибывших. Тем более что такая миграция не носила характера какого-то библейского вселенского исхода, даже в циклы экономического кризиса не обретала форму одноактного массового действа. К тому же главными каналами абсорбции (поглощения) мигрантов были не промышленные предприятия, а характерные для рыночных городов сфера услуг и многочисленные структуры малого бизнеса. Город как главный генератор рыночной политики распространял ее сигналы на агросферу, которая в свою очередь ретранслировала их опять на город, давая ему знать о необходимости синхронной перестройки инфраструктуры в соответствии с последствиями новых изменений. Поэтому в рыночных индустриальных странах сельско-городская миграция протекала относительно предсказуемо (хотя и здесь было много проблем).

В "странах Юга" перемещение сельских жителей в города происходило (и происходит) под огромным воздействием качественно иных факторов — тяжелого аграрного перенаселения, усугубляемого послевоенным демографическим "взрывом". Унаследованный еще от прошлых времен отсталый (в некоторых случаях почти архаический) уровень агрикультуры при быстром росте деревенского населения и деградации земельных ресурсов вызывает нарастающее давление на территорию. В сочетании с факторами, выражающими общемировые тенденции, — капиталистической дифференциацией и разорением, — это воспроизводит пауперизацию (обнищание) деревенских жителей, что способствует их миграции. В данной модели следует усматривать докапиталистический тип аграрного перенаселения или трудоизбыточности, то есть вытеснения "лишних" трудовых ресурсов из аграрной сферы материального производства в область альтернативной городской занятности.

В советском Казахстане, как и в СССР в целом, механизм миграционных процессов по понятным причинам не вписывался ни в одну из отмеченных выше парадигм. Здесь побудительным моментом выбывания в город являлись неразвитость сельской социально-культурной инфраструктуры, невозможность в ее рамках реализовать комплекс молодежных экспектаций (ожиданий), до предела опасная экология. А постсоветская модель сельско-городской миграции "уникальна" уже не только в плане присущей ей иррациональности, но и главным образом гипертрофированной масштабностью и стихийностью. "Деколлективизация" сельского хозяйства, то есть разгосударствление отношений собственности на селе (что удивительно — без легитимации института частной собственности на землю) обернулась почти одномоментным высвобождением огромнейшей массы людей, ранее связанных с колхозно-совхозной формой организации аграрного производства. В поисках альтернативной сферы занятости и более-менее стабильного источника жизнеобеспечения волны пауперизировавшихся сельчан обрушились на города.

И если представители так называемых "европейских" этносов отбывали главным образом в Россию (немцы в Германию), то для сельских казахов естественными полюсами притяжения стали города нашей республики. В плане иллюстрации динамики этого явления характерен пример Алматы. С 1989-го по 1999 год (т. е. за последний межпереписной период) численность населения здесь выросла вроде бы незначительно — с 1 071 927 до 1 129 356 человек (на 57 429 чел.). Но за тот же период количество русских, украинцев, немцев сократилось почти на 133 тыс. человек, а казахов, уйгуров, корейцев, наоборот, увеличилось более чем на 200 тыс. человек. Понятно, что рост количества жителей Алматы шел главным образом за счет сельских мигрантов: казахов, уйгуров, корейцев. Не случайно удельный вес численности казахов в Алматы повысился с 23,8% в 1989 году до 38,5 — в 1999-м, уйгуров — с 4,0 до 5,3%, а доля русских в этноструктуре города снизилась на 12% и составила 45,2%.

Показательна и ситуация в Астане — новой столице Казахстана, где за тот же межпереписной период численность русских сократилась на 22 667 человек (с 54,1 до 40,5%), украинцев — на 7 984 (с 9,3 до 5,7%), немцев — на 9 322 человека (с 6,7 до 3,0%).

Вряд ли нужно доказывать, что урбанизация — позитивный процесс. Весь исторический опыт показывает, что уровень экономической, социально-политической, правовой, наконец, просто бытовой культуры выше в том обществе, где выше показатели урбанизированности того или иного этноса, социума, нации в целом. В Западной Европе и США рост качества жизни ассоциировался именно с развитием городов, где выше производительность труда, а социальные услуги могут быть предоставлены несоизмеримо большему числу людей. Города — средоточие новейших технологий, именно здесь создаются и распространяются интеллектуальные новации, формируется чрезвычайно плотное информационное поле. Другими словами, не случайно урбанизация признана синонимом прогресса, ибо современная цивилизация начинается с городов, а большинство видов деятельности и явлений имеют в качестве своей динамичной основы городскую жизнь.

Вместе с тем нельзя не видеть и другой стороны урбанизации. Мировая история свидетельствует, что она (особенно в деформированных формах) способна порождать социальную, экономическую и психологическую напряженность, быть источником дестабилизации, препятствовать эффективному национальному строительству, вносить в сознание тех или иных слоев общества идеи сепаратизма, выступать не фактором консолидации нации, но, напротив, способствовать ее "разлому". К тому же урбанизация часто порождает в людях чувство одиночества, отчуждения, порой превращая их в деструктивные личности.

Мы уже отмечали, что в Казахстане (как и на всем постсоветском пространстве) "квантовый скачок" урбанизации был непосредственно связан с обвальным кризисом аграрной периферии и массовым стихийным "бегством" в города. Эта доминанта существенно изменяла качество процессов урбанизации, соответственно и характер их влияния на судьбы социума. Ниже попытаемся обратить внимание на некоторые аспекты этого феномена.

В силу уже отмеченных исторических обстоятельств расселение жителей Казахстана в своем этническом контексте достаточно четко дифференцировалось по линии "село — город". В городах обосновывались преимущественно русские, а казахи проживали главным образом в сельской местности. Поэтому при "входе" миграционных потоков в городах встречались не просто два пространственно локализованных социокультурных мира, но и два этнически разнородных субстрата. Это вызывало не только диффузию (взаимопроникновение), но и взаимооторжение неадекватных modus vivendi.

Как носители сельской, следовательно, традиционной культуры, казахи-мигранты были вынуждены осваивать в городах чуждые им культурные ценности и стереотипы, социальные роли и образ жизни, присущие как собственно городской субкультуре, так и культуре доминирующей этногруппы. И если городские казахи (в последующих поколениях) стали являть собой субъектов причудливого симбиоза или конгломерата разноплановых культурных ориентаций, во многом дезориентированных в своей социокультурной идентификации, то сельские мигранты выступали носителями контртенденции.

В результате выделенных моментов в городах появлялись динамические социальные поля, где действовали разновекторные силы притяжения и отторжения, разнообразная гамма социально-групповых интересов: этнических, региональных, профессиональных, элитных и т.д. Их носители могли подолгу жить бок о бок в состоянии определенного симбиоза, но сохраняли при этом чувство потенциальной ксенофобии, которая, "оставаясь в растворе", могла время от времени "кристаллизироваться".

Мигранты из села в город — уже жители города, но еще не горожане, ибо во многом отличаются от тех, кто родился и вырос в городе. Пройдя первоначальную социализацию в сельской местности, они привносят в город присущие им системы ценностей, психологию, стереотипы и установки, особые потребности, отличающие их от горожан. Все это затрудняет адаптацию к урбанизированной субкультуре, вызывает в их "разорванном" сознании комплекс негативных психо-эмоционнальных реакций. Поэтому не случайно урбанизация сопровождалась массовой маргинализацией. Под последней понимается объективно предопределенная неадаптированность индивида в пределах иной, "неродной" социальной и культурной среды, когда размываются стереотипы исходной для него субкультуры, но ценностные императивы, характерные для другого социального и субкультурного пространства, не могут освоиться.

В такой ситуации маргинальное состояние может вызывать дезориентацию в иерархической структуре ценностей, разрушать систему мотиваций и моральную регуляцию поведения, что в итоге приводит человека на грань десоциализации, со всеми вытекающими отсюда последствиями. Такие проблемы городов, как преступность, алкоголизм, наркомания, бездомность, порождающие массовый слой носителей социальной эксклюзии, то есть индивидов, исключенных из городского "мейнстрима" и подвергающихся дискриминации в доступе к материальным и социальным благам1, во многом были связаны именно с этим.

Проблемы пороговой сельско-городской маргинальности изучены весьма основательно. Мы же хотим обратить внимание на процессы, которые стали отчетливо проявляться примерно с конца 1980-х годов. Именно в тот и последующие периоды потоки сельских жителей, устремившиеся в города в поисках лучшей доли, стали столь обширными, что начали "затапливать" их, урбанизация все чаще походила по своим последствиям на процессы рурализацици или кантрификации. Уже не столько сельские мигранты в целях адаптации осваивали урбанизированную субкультуру, а города, будучи нерыночными и неспособными растворить всю миграцию, становились объектами интродукции традиционной сельской культуры и, вопреки своей "родовой" функции, начинали жить по правилам, стереотипам и логике аграрной субкультуры, подчиняясь нормам ее социальной регуляции.

Выражением этой тенденции становились и учащавшиеся случаи "обратной" маргинализации городских жителей. В определенных обстоятельствах уже они были вынуждены адаптироваться и осваивать (или, по крайней мере, принимать к сведению) ментальность, характерную для стереотипов аграрного общества. Ведь последние не только не размывались в городе, но, наоборот, имея широкую маргинально-пауперизованную базу, обретали тенденцию к своему расширенному воспроизводству. Например, в последнее время многие "наследственные" горожане стали вдруг вспоминать свою "жузовую принадлежность" и родовую генеалогию. Причудливость этой ситуации фиксируется в средствах массовой информации. Так называемая русскоязычная пресса подразумевает под маргиналами сельских мигрантов, тогда как казахскоязычные СМИ считают маргиналами казахов, родившихся в городе и "оторвавшихся от своих духовных корней" (для них даже придумано клише — "асфальтовые казахи"). Парадокс в том, что формально (исходя из определения маргинальности как периферийного положения по отношению к той или иной социокультурной среде) правы как первые, так и вторые, смотря по отношению к какой субкультуре происходит позиционирование. Но как бы то ни было, этот деформированный процесс не только сдерживает урбанизацию этноса, понимаемую как его модернизированную социокультурную трансформацию, но и тормозит его консолидацию.

В современных условиях в реалиях городов определенным образом проецируется и тезис Хантингтона о столкновении цивилизаций. Мы имеем в виду такую его проекцию, как противостояние функционирующих в пространстве города "модернизированной идентичности" и "идентичности традиционалистской". Под первой подразумевается способность и стремление человека к самоидентификации, то есть к такой индивидуализации, когда он становится свободным от всех форм личной зависимости. Это такая социальность, где индивид не может и не желает соотноситься с традиционным сообществом2. Под традиционалистской идентичностью понимается ориентация на коммунитарный, солидаристский тип социокультурной регуляции. В ее пространстве роль личностного "Я" низведена до минимума, человек не мыслит себя вне группы, отождествляет и актуализирует себя только в единстве с ней. Такой референтной группой может выступать род, клан, конфессиональная или региональная общность, этнос и т.д.

Во избежание недопонимания, по-видимому, именно в этом месте необходимо артикулировать исходную для нас посылку: в данной статье традиционализм ни в коей мере не воспринимается как тождество понятия "традиции". Это тем более важно, поскольку некоторые адепты воинственного ультра-патриотизма "постсоветского разлива", являясь де-факто "кондовыми традиционалистами", считают себя "борцами с манкуртизмом", то есть единственными ревнителями "народных традиций". Но традиция выказывает свое присутствие в любой социальности, будь то ее историческая или современная модель. Во многом именно ее данностью обусловлены дифференциация и специфика общественных систем. Традиция выполняет функцию социальной памяти, транслятора информации и социального опыта, без нее, наконец, невозможны коллективная адаптация к окружающей среде и культурная социализация.

Если под традицией понимают процесс преемственности и унаследования в самых разных аспектах жизнедеятельности и идеологии — знаниях и модели мышления, ценностях и стандартах, идеях и культурных символах, социальных отношениях и институтах, то в традиционализме усматривают мировоззренчески оформленную реакцию на попытки выйти из статики, на любое движение, на изменение или перспективу перемен. И в этой идеологии апелляция к прошлому, то есть к традиции — единственный аргумент, альфа и омега системы доказательности и рациональности сохраняющегося порядка вещей.

Известный историк общественной мысли Ежи Шацкий отмечал, что традиционализм "освящает общественное наследие в целом исключительно на той основе, что оно, наследие как таковое, не требует никаких дополнительных объяснений", а в другом фрагменте — "это мировоззрение, если можно так сказать, безальтернативное: в нем нет проблемы выбора принципов поведения, ибо определенные принципы приняты раз и навсегда как естественные и единственно возможные; здесь нет места для различий между "есть" и "должно быть"3.

Итак, традиционализм — фанатичная, почти на уровне бессознательного апология прошлого, догматичная интерпретация его нерасчлененной целостности как единственного мерила адекватности мышления и поведения. И если, как пишет Эдвард Шилз, традиция, уменьшая скорость изменений в обществе, все же допускает их, чем обеспечивает возможность его свободного развития и упорядоченность, то традиционализм однозначно выступает депрессантом общественного организма, ибо блокирует проникновение в его поры любых несанкционированных и не освященных прошлым новаций4.

В условиях новых вызовов времени "традиционалистская идентичность" не выдерживает конкуренции с "идентичностью модернизированной". Но, к сожалению, приходиться констатировать, что ее сопротивление отнюдь не бесперспективно. Во-первых, тенденции традиционализма имеют мощный ресурс, то есть возможность апеллировать к таким государственно-санкционированным установкам, как "идея национального самосознания", "восстановление исторических корней", "языковая компетенция" и т.д. В этом же направлении удобно обыгрывать латентные идеи, а порой и криптопризывы к этноцентризму и этнократии.

Второй ресурс — продолжающая оставаться обширной база воспроизводства потенциальных "агентов" традиционализма в лице более чем 50% сельского населения, находящегося в пространстве императивного влияния аграрной социокультурной регуляции.

В последнее время критическая масса "традиционалистской идентичности" растет в городах столь интенсивно, что ее "угнетающая" функция проникает практически во все сферы жизнедеятельности социума и государства. Можно без труда обнаружить множество подтверждений такой инвазии, мы же ограничимся лишь несколькими иллюстрациями на этот счет.

Для массового сознания аграрного общества характерно мощное (если не абсолютно доминирующее) присутствие консервативной тенденции. В отличие от той, что "вырастает из сомнения и неудовлетворенности прошлым опытом и ориентируется на изменения существующего социального устройства... выражается в более или менее явной оппозиции к окружающей действительности и ее отрицании"5, эта тенденция "работает" на сохранение существующего порядка в его неизменном виде и поэтому может быть названа еще и "стабилизирующей"6. Консервативно-стабилизирующая тенденция оттого и является атрибутом собственно традиционного общества, что основана на некритическом признании и консервации опыта прошлого и унаследованных от него традиций как идеальной социокультурной нормы.

С психологией нового как угрозы стабильности и надежности, комплексом почти фатального страха перед риском во имя непознанного, а посему проблематичного "лучшего" (поэтому представление о "лучшем" в аграрном сознании — это когда "плохо, но понятно, стабильно и надежно", зафиксировано во множестве пословиц типа "лучше синица в руках, чем журавль в небе") связана еще одна весьма видимая проекция, в частности, в область электорального поведения общества. Мы имеем в виду удивительную на первый взгляд стереотипность многочисленных общественных опросов и мониторингов в той их части, где на вопрос: "Видите ли Вы альтернативу (тому или иному руководителю)?" респонденты в основном отвечают: "Нет".

С учетом сказанного выше, можно подозревать, что дело отнюдь не в том, что избиратели верят в "харизму" своих лидеров или удовлетворены их морально-деловыми качествами — "срабатывает" отмеченная психологическая установка на сопротивление всему рискованному новому как угрозе стабильности. Поэтому голосуют за привычный уклад и, естественно, за его персонификаторов в лице "старых" лидеров. Отсюда же в период избирательных кампаний политические технологии апеллируют к стабильности и "духовному согласию", запугивают жупелом "гражданской войны" (а страшилок наподобие "таджикского" или "югославского" синдромов более чем достаточно).

Из традиционной системы распределения и обмена в современные реалии городской жизни перенесен и такой, до сих пор сохраняющий свою неформальную функцию институт, как реципрокация. В понятийно-категориальном аппарате культурантропологии под последней понимают такую циркуляцию материальных благ и услуг между людьми, которая выступает как проявление и подтверждение существующих между ними обязательств7. Другими словами, речь идет о дарообмене, формула которого — "на каждую дачу — эквивалентную отдачу". "Эквивалентную" в принципе, ибо в действительности отдача может оказаться гораздо существенней. Например, затратив немалые деньги на "презент" к свадьбе чьей-то дочери, даритель (помимо престижа) получит многократно больше к свадьбе уже своей дочери или сына. Но главная суть дарообмена, подчеркнем это еще раз, состоит в том, что этим актом подписывается как бы вексель на взаимные обязательства и услуги.

Реципрокация — важнейший фрагмент когнитивной карты традиционного общества, общепринятая норма, отклонение от которой вызывает не только непонимание, но и осуждение. Вот почему то, что в постаграрном этносе квалифицируется как взятка и коррупция, в традиционной ментальности интерпретируется совершенно иначе. Стороны "дарообмена" могут даже не осознавать, что поступают вопреки закону, а если и понимают, то не испытывают чувства вины и ущемления совести, ибо закон законом, но "традиционные добродетели" прежде всего. Нарушившие их (т.е. не ответившие услугой на услугу) обречены на то, чтобы стать отмеченными печатью "внутреннего долга".

Не случайно специальное исследование "Восприятие коррупции в Казахстане", проведенное по поручению Программы развития ООН и Агентства по делам государственной службы республики, выявило, что получение подарков работниками бюджетной сферы, по мнению 50% опрошенных служащих 15 центральных госорганов и 14 депутатов, вполне приемлемо. Около 20% не видят "ничего предосудительного" в том, чтобы работники в интересах организации давали взятки, при этом 15% готовы оказывать услуги в обход существующим процедурам8.

В аграрных общностях хозяйствующий субъект, лишенный легитимного права на частную собственность (прежде всего на землю), скованный коллективистско-корпоративными институтами и установками, утрачивает возможность распоряжаться прибавочным продуктом, отчуждать его в сферу товарного обращения, опосредовать рыночными, товарно-денежными отношениями.

Поэтому продукт здесь не только и не столько продавался, сколько перераспределялся (товарно-денежные отношения играли вторичную роль), то есть "менялся" на различные услуги, распределялся в виде пожалования, подарка, выкупа, всевозможных вспомоществований, особых прерогатив, привилегий, наград и т.д.9 Этим объясняется та особая значимость, которую приобретала в традиционном социуме сфера распределения.

Степень возможности приобщения к "распределительному пирогу" нижестоящих звеньев этой вертикали зависела от их послушания "вышестоящим", готовности первых поступать сообразно стремлениям и желаниям последних. Естественно, в среде зависимых это порождало не просто конформизм, но "комплекс раба", беспрекословную услужливость, холуйство, лесть и т.п. А попытки воспрепятствовать этому сопряжены с внутренним конфликтом личности, разрешающимся посредством либо "защитной" рационализации (поиском приемлемого оправдания), либо переходом в адаптивный режим многослойного (многосложного) существования: думать одно, но говорить другое; хотеть так, однако поступать иначе.

Примечательно, что господство и подчинение в пределах иерархической вертикали воспринимаются как само собой разумеющееся во внутригрупповых отношениях между людьми, как "нормальные" взаимные обязательства, своеобразный "эквивалентный обмен" (за послушание и выполнение желаний, исходящих "снизу", — покровительственные услуги, идущие " сверху"). Более того, они выступают здесь в качестве фактора социальной интеграции и своеобразной демонстрации солидарности "своей" моральной общности, то есть подобные отношения — норма для всей группы10.

Если же член такой группы выбился в "элиту" (стал, скажем, в городе большим чиновником), то он все равно остается частью этой моральной общности (деревни, откуда он родом, региона, семейно-родственной группы, этноса и т.д.) и от него ожидают, что он будет нести ответственность и определенные обязательства перед членами общности. А то, что такие обязательства могут вступать в конфликт с его новыми служебными функциями, в расчет не принимается, и этот человек "должен внимательно следить за своим поведением, не упуская из виду, какую из своих ролей он представляет в данный момент"11. Отсюда очень часто вытекает двойной стандарт поведения такой "элиты". В отношениях с представителями "своей" моральной общности (ведомственной, региональной, клановой, этнической и т.д.) она может не выполнять свои обязанности, нарушать профессиональную этику, вступая при этом даже в конфликт с законом (повторим, отнюдь не безвозмездно, а в обмен на услуги).

В той же ситуации, просители, ассоциирующиеся с "чужой" моральной общностью, будут наталкиваться на апелляцию к строгим инструкциям и принципам. Сказанное во многом объясняет причину почти что массового распространения в аграрном обществе непотизма — служебного покровительства родственникам и "своим" людям. Уже упомянутое выше исследование "Восприятие коррупции в Казахстане" выявило, что 35% госслужащих считают допустимым устроить на работу "по блату" родственников и знакомых12.

"Традиционалистское тождество" — во многом массовая совокупность глубоко фрустрированных индивидов. Утратив прежние ценности, но еще не познав глубинный смысл новых (демократия и свобода, возможность свободно менять свои интересы, соучаствовать в принятии политических решений и жизни общества и т.д.), эти люди утрачивают стержневую ориентацию. На уровне массового сознания они впадают в состояние, которое В. Франкл очень точно назвал "экзистенциональным вакуумом" или "экзистенциональной фрустрацией", то есть начинают переживать острое чувство пустоты и смыслоутраты13.

Разрушение жизненных ожиданий и установок, ощущение утраты смысла, пронизывающие маргинальное общественное настроение, делают глубоко фрустрированного человека наиболее массовым типом личности. Подверженный же фрустрации индивид характеризуется высоким уровнем агрессивности, раздражения, гнева, чувства вины и неполноценности. Эта гамма эмоций уже сама по себе разрушает в личности созидательное начало, делает ее неспособной участвовать в позитивно-конструктивных процессах, превращает человека в их догматического оппонента. Поэтому такой индивид легче всего воспринимает идеологию традиционализма. А поскольку это мировоззрение — атрибут, прежде всего, аграрного массового сознания, то постсоветский фрустрированный человек становится традиционалистом как бы в квадрате. Освящая традицию во всей целостности, идеализируя прошлое, фрустрированная личность воспринимает его как единственное мерило адекватности современной жизни. Любые попытки выхода из статики, движение в сторону изменений или перемен, не санкционированные наследием, на уровне фрустрированного традиционалистского массового сознания вызывают отторжение и протест.

Не усматривая в новом достойного представления о себе, а потому утрачивая самоактуализацию и самоуважение, фрустрированная личность пытается найти их в славе и величии минувшего, в былых достижениях и взлетах духа. Его мечтания обращены не на перспективу, а мысленно конструируются в былом. Именно массовый слой фрустрированных людей — социальная база и электорат возрожденческих движений — от самодержавного до коммунистического14.

Фрустрированная и испытывающая комплекс неполноценности личность одержима желанием восстановить самоуважение и повысить уровень восприятия группы, к которой она принадлежит. Если таковой выступает этнос, то это оформляется в сильный националистический мотив. Невозможность (очень часто кажущаяся) "статусного удовлетворения" на реальном уровне может компенсироваться выходом в область идеального — путем апелляции к наиболее привлекательным страницам истории, возводя селективное (выборочное) прошлое в абсолют развития этноса, зримый символ подтверждения его величия15.

Традиционалистская ориентация санкционирует дилетантизм и невежество, так как, вопреки популистско-демагогическим декларациям, ее задача не столько утверждение "своих" культурных ценностей, сколько игнорирование (а в более жестком варианте — прямая обструкция) принципов уважения, знания и понимания другой культуры16. Что до знания своей культуры (в частности, изучения собственной истории), то здесь основная цель не стремление к рациональному познанию и объективной информированности, а комфортность, не разрешение проблем, осмысление прошлого и понимание настоящего, а искусственное конструирование мифов и стереотипов, стимулирующих группонарциссизм, в том числе и национальную кичливость.

В этой связи понятно, почему постсоветское пространство испытывает буквально "бум мифотворчества". Например, в Узбекистане усиленно эксплуатируют образ Тимура (в самых разных контекстах), выбранного в качестве знаковой фигуры патриотически-националистической концепции "Великого Узбекистана". (При этом, как часто бывает в мифологии, порой доходят до абсурда. Чего, например, стоят заявления некоторых современных "имиждмейкеров" Тимура, призывающих трактовать его еще и как "одну из самых гуманнейших личностей истории".)

В Казахстане, в заполонивших книжные магазины образчиках так называемой "альтернативной истории" приводятся как аксиомы тезисы о "казахских корнях Чингисхана" и тождестве наполеоновского маршала, гасконца Иохима Мюрата с кыпчакским субстратом ("догадка", по-видимому, основывается на простом созвучии: Мурат — Мюрат), все более настойчиво продолжается "приобщение" к Аттиле, Шумерам и т.д.

Печальнее всего, что наука не выдерживает конкуренции с дилетантизмом, что именно "folk history", а не академические исследования воспринимаются в качестве рационального исторического знания. Вероятно, по-другому и не может быть. Ведь любой миф, возвещающий, что "мой народ — самый древний, самый сильный, самый умный", проливается бальзамом на традиционалистское сознание. Творцы новых мифологем даже не задумываются, что конфликты, подобные Карабаху или Косово, провоцировали именно "ультра" историки, сознание которых было болезненно возбуждено надуманными комплексами неполноценности.

Для констатации нарастающего давления "традиционалистского тождества" не нужны изощренные аналитические процедуры. Достаточно проанализировать опубликованные в печати результаты социологических опросов. По ним видно, что в начале 1990-х годов для Алматы (по сравнению с другими городами республики) было традиционно характерно наиболее продвинутое общественное сознание и высокий уровень политической культуры. Но на исходе ХХ века "южная столица" стала сдавать позиции таким областным центрам, как Семипалатинск, Усть-Каменогорск, Уральск и т.д.

Конечно, нельзя утверждать, что традиционалистское сознание абсолютно пассивно фиксирует разворачивающиеся в обществе коллизии. Его рефлексия на их динамику вполне адекватна. Однако адекватность именно в том, что протестные позывы не выходят за рамки неудовлетворенности уровнем жизни, качеством здравоохранения или образования, неприятия коррупции, а также возмущения фактами непотизма и произволом чиновников, ростом преступности, плохой работой милиции и т.д. Что касается по-настоящему фундаментальных проблем, например развития институтов демократии и углубления рыночных реформ, то в пространстве "традиционалистского тождества" они не актуализируются или же вообще воспринимаются с агрессивной отчужденностью.

В теперь уже далекий от нас период истории, вошедший в учебники под названием "нэп", в обществе конкурировали две тенденции возможного развития: капиталистическая (рыночная) и социалистическая (отражавшая идею "бестоварной утопии"). Поскольку проводником и гарантом последней выступали мощь и воля "пролетарского государства", общество вступило на тот путь "социального прогресса", который оказался тупиковым.

Сегодня ситуация как бы повторяется. На всем постсоветском пространстве — и Казахстан здесь не исключение — прослеживается мощное противостояние модернизаторского и традиционалистского видения путей развития общества. Согласно декларациям, государство связывает свое будущее с идеями модернизации, понимаемой как выстраивание в фарватере развития стран — авангарда всемирно-исторической эволюции. Однако, несмотря на это, традиционализм — система исторически сложившихся, а потому давно устоявшихся воззрений — продолжает играть роль одного из самых массовых оппозиционных институтов. А его конкуренция с модернизаторской тенденцией за влияние на качество общественно-исторической динамики обостряется. Во многом именно от исхода соперничества этих культурно-цивилизационных "партий" (а не партий политических) зависят выбор общества и перспективы его развития — пойдет ли оно действительно вперед или будет стагнировать под лозунгом "Вперед, в прошлое!"


1 См: Тихонова Н. Социальная эксклюзия в российском обществе // Общество и экономика (Москва), 2002, № 12.
2 См: Социологические исследования (Москва), 2003, № 2. С. 56—57; № 3. С. 84—87.
3 Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1990. С. 369, 377.
4 Там же. С. 377.
5 Добровольский К. Традиционная крестьянская культура. В кн.: Великий незнакомец. М., 1991. С. 196.
6 Там же.
7 См: Семенов Ю.И. Теоретические проблемы "экономической антропологии". В кн.: Этнологические исследования за рубежом. М., 1973.
8 Там же.
9 См: Ерасов Б.С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982. С. 18, 20.
10 Там же.
11 Бэйли Ф.Дж. Представление крестьян о плохой жизни. В кн. Великий незнакомец. С. 231.
12 Там же.
13 Там же.
14 См.: Блумер Г. Коллективное поведение. В кн.: Американская социологическая мысль. М., 1994. С. 213—214.
15 См.: Там же.
16 См.: Африка: взаимодействие культур. М., 1989. С. 121.

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL