КОНЦЕПЦИЯ И ПРАКТИКА ДЖИХАДА В ИСЛАМСКОМ МИРЕ И НА СЕВЕРНОМ КАВКАЗЕ

Игорь ДОБАЕВ


Игорь Добаев, доктор философских наук, заместитель директора Центра системных региональных исследований и прогнозирования при Ростовском государственном университете (Ростов-на-Дону, Россия)


Согласно разработкам мусульманских теоретиков, касающимся некоторых аспектов теории джихада, мир разделен на "область ислама" (дар-ал-ислам) и "область войны" (дар-ал-харб). К первой относятся страны, находящиеся под властью мусульман, ко второй — "неверных" правителей. "Область ислама" теоретически всегда должна находиться в состоянии вечной войны с "дар-ал-харб", и лишь в исключительных случаях допускается перемирие, но не более 10 лет. Кроме того, некоторые факихи выделяют еще одну категорию земель — "область мира" (дар-ал-сульх). Эти земли не принадлежат мусульманам и не управляются ими, но их правители считают себя вассалами исламских государств и платят им определенную дань.

В начальный период становления ислама джихад понимался прежде всего как борьба в защиту и за распространение ислама, как приложение напряженных усилий на пути Аллаха, что означало повсеместное распространение веры в Аллаха. При этом участие в джихаде считалось прямой дорогой в рай. Здесь уместно сделать ссылку на Суру "Ряды" (аяты 10—12)1: "О вы, которые уверовали! Не указать ли мне вам на торговлю, которая спасет вас от мучительного наказания?" (аят 10); "Вы веруете в Аллаха и Его посланника, боретесь на пути Аллаха своим имуществом и своими душами. Это лучше для вас, если вы знаете!" (аят 11); "Он простит тогда вам ваши грехи и введет вас в сады, где внизу текут реки, и в жилища благие в садах вечности. Это — великая прибыль!" (аят 12).

Однако со временем даже взгляды самого пророка Мухаммеда на сущность джихада существенно трансформировались: в мекканский период, прошедший под лозунгом "нет принуждения в религии" (Сура "Корова", аят 256), запрещалось вступать с "многобожниками" в конфронтацию, а предлагалось склонять их к истинной вере "мудростью и хорошим увещеванием": "Рассеки же, как тебе приказано, и отвернись от многобожников!" (Сура "Ал-Хиджр", аят 94). Язычников следовало склонять к истинной вере путем убеждения: "Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ним тем, что лучше! Поистине, Господь твой — Он лучше знает тех, кто сбился с Его дороги, и Он лучше знает идущих прямо!" (Сура "Пчелы", аят 126). Но уже в мединский период, когда последовали нападения на мусульман со стороны мекканских многобожников, борьба была санкционирована: первоначально разрешили вести с врагами ислама оборонительную войну, затем нападать на неверных, но так, чтобы военные действия не приходились на священные месяцы, а окончательно — нападать на них в любое время и повсюду2.

Другими словами, в период мекканских откровений джихад рассматривался скорее как усилие по спасению души, нежели борьба за обращение в веру. Более того, тогда не было единой точки зрения относительно обязательности участия в джихаде. В мединских же сурах Корана война за веру вменяется в обязанность последователей ислама как священная, она возводится в ранг выполнения божественной миссии, подкрепленной авторитетом Аллаха: "Пусть же сражаются на пути Аллаха те, которые покупают за ближайшую жизнь будущую! И если кто сражается на пути Аллаха и будет убит или победит, Мы дадим ему великую награду". "И почему вы не сражаетесь на пути Аллаха и за слабых из мужчин и женщин и детей, которые говорят: "Господи наш! Выведи нас из этого селения, жители которого тираны, и дай нам от Тебя покровителя и дай нам от Тебя помощника"?" "Те, которые уверовали, сражаются на пути Аллаха, а те, которые не веруют, сражаются на пути тагута. Сражайтесь же с друзьями сатаны; ведь козни сатаны слабы!" "Сражайтесь же на пути Аллаха! Вменяется это только самому тебе, и побуждай верующих..." (Сура "Женщины", аяты 76—78, 86).

Очевидно, что религиозные проповедники, стремящиеся использовать ислам в политических целях, ссылаются на те аяты Корана, в которых прямо говорится, что выполнения только религиозных обрядовых предписаний недостаточно, чтобы попасть в рай. И тот, кто верует в Аллаха, совершает намазы, платит искупительную милостыню, держит пост в месяц рамазан, совершает хадж, но воздерживается от войны с неверными, боится вооруженного сражения, рассматривается как человек, предпочитающий земную жизнь загробному раю. Такое поведение недостойно мусульманина. Поэтому Коран дает сильные средства воздействия на сознание правоверного. А тем, кто не хочет вступать в борьбу за веру, Коран и Сунна угрожают такими же мучительными наказаниями, как неверным и отступникам от ислама. Уклоняющихся от битвы священное писание грозит превратить в немусульман: "Если вы не выступите, накажет вас Аллах мучительным наказанием и заменит вас другим народом..." (Сура "Покаяние", аят 39).

Если первые мусульмане объявили джихад против арабских многобожников, а затем против отступников от ислама и "лицемеров", то после смерти Мухаммеда подобные войны за веру велись против соседних стран и народов, а в отдельных исторических условиях приобретали исключительное значение в мире ислама как выполнение священной "небесной" миссии.

В дальнейшем развитии концепции джихада типология этого явления (с точки зрения объекта вооруженного нападения) стала включать шесть разновидностей: джихад против врагов Аллаха (т.е. тех, кто угрожает существованию исламской уммы, тех, кто преследует мусульман, а также против язычников); джихад против тех, кто покушается на неприкосновенность границ "дар-аль-ислам"; джихад против вероотступников ("мунафикун"); джихад против притеснителя ("аль-баги"); джихад против разбойников; джихад против монотеистов — немусульман, отказывающихся платить "джизию"3.

Однако в силу определенной раздробленности исламского движения на различные направления, идейные течения и толки (мазхабы) до сих пор не создана общепризнанная классическая доктрина джихада. Таковой просто не существует4, как не существует и единого для всех мусульман правоверия. Это объясняется тем, что ислам как идеологическая система исторически формировался и продолжает функционировать в борьбе идей и мнений, находится в состоянии поисков дальнейшего пути развития. В каждой стране есть разные группы, предлагающие свой путь и выступающие за решение проблем на базе предлагаемых ими концепций. И можно утверждать, что не существует для всех исламских стран, всех мусульман единого правоверия, как и единого исламского пути, а в центре общественного внимания оказываются различные, нередко противоречащие друг другу модели. Сказанное целиком и полностью относится и к исламской концепции джихада: в исламе нет инстанции, которая могла бы поставить точку в споре о том, каким образом следует трактовать и вести священную войну за веру.

На протяжении всей истории существования ислама концепция джихада зачастую выполняла противоречивые функции, была в основе внутренней и внешней политики субъектов политического процесса. В понятие "джихад" вкладывался и до сих пор вкладывается самый разный, зачастую противоречивый смысл: это и борьба за сбор урожая, борьба с неграмотностью, борьба нового со старым, джихад рассматривался и как классовая борьба5.

Под термином "джихад" в мусульманском "правоверии" (всеми признанного мусульманского правоверия реально не существует) понимается борьба за веру, которая ведется в следующих основных формах: "джихад сердца" — борьба с собственными дурными наклонностями; "джихад языка" — "повеление достойного одобрения и запрещение достойного порицания"; "джихад руки" — принятие соответствующих мер наказания в отношении преступников и нарушителей норм нравственности; "джихад меча" — вооруженная борьба с неверными, павшему в которой уготовано вечное блаженство в раю6.

Однако "в европейском общественном сознании за джихадом закрепилось, в первую очередь, представление как о "джихаде меча", тогда как, согласно Корану и Сунне, это понятие является многозначным"7. Это, в частности, подтверждается тем, что в ортодоксальном исламе институт джихада не входит в число пяти "столпов" веры ("аш-шахада" — исповедание веры; "ас-салат" — молитва; "ас-саум" — пост; "аз-закят" — налог в пользу бедных; "ал-хаджж" — паломничество). В разных идейных течениях мусульманства (традиционализм, модернизм, фундаментализм) понятие "джихад" также воспринимается по-разному.

В традиционном исламе джихад больше понимается как усилие над собой, а не насилие над другими, а "малый джихад" ("джихад в форме меча") — как оборонительная война против притеснения мусульман. В отношении одного из главных предписаний ислама — ведение джихада неотрадиционалисты (современные традиционалисты) проповедуют принцип: "Нет принуждения в религии". В этой связи (хотя ведение "священной войны" признается долгом мусульманина, исходя из представлений о том, что человечество делится на праведных — мусульман и неправедных — иноверцев, подлежащих обращению любыми путями, не исключая и насильственный8) джихад в традиционном исламе, в отличие от фундаментализма, рассматривается скорее как усилие над собой, а не насилие над другими, а "малый джихад" ("джихад в форме меча") — как оборонительная война, направленная против притеснения мусульман. Хотя в условиях серьезных социальных потрясений позиции традиционалистов в отношении джихада могут смыкаться с воззрениями фундаменталистов9.

В противоположность традиционалистам и особенно фундаменталистам, реформаторы (модернисты) утверждают, что ислам — религия универсального гуманизма (инсания), проповедующая общечеловеческое братство. Инсания модернистами противопоставляется национализму как идеологии, разделяющей человечество. Исходя из таких мировоззренческих установок, реформаторы настаивают на том, что религиозная терпимость представляет собой основополагающий принцип ислама10. Отсюда, например, джихад толкуется либо как исключительно оборонительная война, либо как битва за экономическое процветание, либо как борьба за духовное обновление.

А фундаменталисты рассматривают джихад прежде всего как вооруженную борьбу. По нашему мнению, это объясняется целями и задачами, которые ставит перед собой фундаментализм как идейное течение. Если традиционалисты выступают за сохранение версии ислама, сложившейся на определенной территории именно сегодня, а модернисты отстаивают эволюционный путь его развития, то фундаменталистские "революционеры" требуют возвращения к прошлому, в так называемый "золотой век" (VII в.) ислама. Разумеется, добровольный ценностно-мировоззренческий исход современных людей в ранее средневековье вряд ли возможен. Поэтому умеренные фундаменталисты не исключают, а их радикально настроенные единомышленники предполагают применять насилие.

Особенно последовательно на вооруженном характере джихада настаивают исламские радикалы (исламисты). Они утверждают, что единственно возможным ответом мусульманского мира нынешним режимам в странах распространения ислама, при которых там господствуют западные идеалы, может быть только священная война (джихад) в ее силовом понимании. Исламские радикалы фактически считают джихад шестым "столпом" веры. Именно такое понимание джихада, как и расширительное толкование термина "такфир" (обвинение в неверии), отличает исламистов от собственно правоверных мусульман. При этом умеренные исламисты делают упор на оборонительный характер джихада, а ультра-радикалы — исключительно на наступательный аспект "священной войны".

"На языке Шариата, — отмечал наиболее авторитетный в исламском мире теоретик и практик умеренно-радикального крыла пакистанец аль-Маудуди, — слово "джихад" употребляется для войны, которая ведется во имя Аллаха против тех, кто является врагом Ислама. ...Если Исламское государство подвергается атаке со стороны немусульман, в этом случае каждый должен выступить на стороне джихада. В случае нехватки сил для сопротивления соседние мусульманские государства должны помочь, в этом заключается их религиозный долг. Если же они потерпят неудачу, тогда мусульмане всего мира должны бороться против общего врага. Джихад является такой же обязанностью мусульманина, как и ежедневная молитва и пост. Тот, кто уклоняется от этого, является грешником"11. Однако этот же автор всегда последовательно выступал против построения исламского государства силовым путем. В одной из своих лекций, обращаясь к молодежи, он не рекомендовал осуществлять свою деятельность, направленную на достижение стоящих перед исламским обществом задач, по типу подпольных группировок, а для изменения существующего строя призывал исключить насилие и оружие. Более того, насильственный метод он характеризовал как поспешный и малоперспективный, хотя таковой, казалось бы, и подразумевает достижение цели кратчайшим путем. По мнению аль-Мауддуди, наиболее приемлемое решение для мусульманской общины и каждого, кто занимается распространением исламского призыва, — организация мирного и верного в своей конечной цели переворота посредством открытой и самой широкой пропаганды, обращенной к умам и сердцам людей12.

Современный турецкий автор Харун Яхья под джихадом "в полном смысле слова" понимает "любого рода идейную борьбу с антирелигиозными, атеистическими, богопротивными учениями"13. Наряду с вышеуказанными значениями джихада, он трактует этот термин и как реальную войну, которая "согласно повелениям Корана может быть только оборонительной и вестись при строгом соблюдении моральных принципов Ислама. Использование же понятия "джихад" применительно к любым формам насилия, направленным против ни в чем не повинных людей, то есть для описания террора, является величайшей несправедливостью и искажением истины"14.

"Джихад в исламе, — пишет египетский исламский теоретик умеренного направления аль-Ашмави, — полностью определяется хадисом Пророка, обратившегося к верующим после битвы при Бадре, в которой они одержали победу: "Мы вернулись с Малого джихада — к Великому джихаду". И война против врагов, в которой подвергается риску жизнь и имущество, это — меньший, малый джихад с точки зрения правильного (ортодоксального. — И.Д.) ислама. Что же касается настоящего Великого джихада, то это сопротивление души испытаниям, преодоление человеком порицаемых свойств характера и поведения, содействие тому, чтобы нрав [человеческий] возвышался, приучение собственного духа к щедрости"15.

Однако в силу сомнительности происхождения и противоречия с другими признанными хадисами Пророка достоверность хадиса, приведенного аль-Ашмави, ставят под сомнение не только мусульманские теологи, но и большинство зарубежных и российских ученых-востоковедов16. А ультра-радикалы и вовсе игнорируют этот хадис. Они не только не приемлют деление джихада на "большой" и "малый", но и категорически отрицают его оборонительный характер. Наиболее авторитетный теоретик этого крыла радикалов египтянин Сейид Кутб категорически выступал против оборонительного характера джихада: "…Если мы неизбежно должны назвать движение джихада в Исламе оборонительным движением, то мы непременно должны изменить смысл слова "оборона" и понимать под ним "защита человека"… Ислам, устремляясь к миру, не имеет в виду тот дешевый мир, суть которого сводится лишь к тому, чтобы обезопасить территорию, на которой проживает население, воспринявшее исламское вероучение. Ислам желает такого мира, под сенью которого вся религия полностью бы принадлежала Аллаху, то есть, чтобы люди, все люди под сенью этого мира поклонялись только Аллаху…"17.

Одной из форм радикального ислама стало учение, сформулированное и практически реализованное в XVIII веке аравийским религиозным реформатором Мухаммедом Ибн Абд аль-Ваххабом из Неджда, которое впоследствии практически повсеместно начали именовать термином "ваххабизм"18.

Не избежал "ваххабизма" и Северный Кавказ. Здесь сторонников фундаменталистского ислама, так же как и во многих других странах, стали называть "ваххабитами". Особенно активно процесс "ваххабизации" отмечался (и все еще отмечается) в Чечне, где пришедшее к власти в начале 1990-х годов сепаратистски настроенное руководство во главе с Д. Дудаевым не только не препятствовало, но и способствовало укреплению позиций исламских радикалов. Уже тогда в Грозном был открыт центр "ваххабитов", который распространял религиозную литературу, организовывал коллективные моления, проповедовал идеи своего учения в средствах массовой информации. Его распространение в Чечне стало возможным, так как дудаевцы заявляли, что строят исламское государство, которое нуждалось в единой идеологии. В качестве таковой и должен был выступить "ваххабизм".

Распространению идеологии этого крайне политизированного мусульманского течения способствовали и внешние факторы: финансовая помощь международных исламских организаций фундаменталистского толка, идеологическая обработка эмиссарами этих организаций чеченских паломников во время хаджа и студентов, обучающихся в зарубежных исламских университетах, распространение массовыми тиражами салафитской литературы и деятельность мусульманских проповедников в регионе. Существовали также причины внутреннего характера, сделавшие "ваххабизм" привлекательным в глазах определенной части населения, прежде всего религиозной молодежи, составляющей важнейший сегмент социальной базы этого движения.

Мощный импульс радикализации исламского фундаментализма на Северном Кавказе придали события в Чечне (1994—1996 гг.) и последующая ее "суверенизация". Мероприятия по "восстановлению конституционного порядка" в этой республике повлекли за собой тяжелейшие последствия для России и российской государственности. Тейпово-вирдовое чеченское общество, в мирное время раздираемое противоречиями, в военном противостоянии с федеральным Центром сумело сплотиться на основе идеи мусульманского единства. Эта же идея во многом стала определяющей для многих сотен "воинов джихада" из Пакистана, Афганистана, Турции, а также ряда арабских государств, принявших участие в чеченской кампании.

В эти годы несколько крупных террористических акций, осуществленных под руководством известных полевых командиров, резко изменили ситуацию и завели в тупик процесс "наведения конституционного порядка". Речь прежде всего идет об акции 1995 года в Буденновске, которую возглавил Ш. Басаев, и о событиях 1996 года в Кизляре и в Первомайском, связанных с именем С. Радуева. Сопровождавшиеся исламской символикой и риторикой, эти беспрецедентные террористические вылазки привели к хасавюртовскому, а затем и московскому соглашениям.

После завершения военных действий 1994—1996 годов лидеры чеченских сепаратистов окончательно поставили на "ваххабизм" как интегристское фундаменталистское учение. Однако последовавшая "ваххабизация" Чечни была осуществлена не без воздействия прибывших в республику в первую военную кампанию многочисленных зарубежных "моджахедов". Характерная веха этого процесса — формирование (весна 1995 г.) отряда иностранных наемников под названием "Джамаат Ислами", которым командовал иорданец чеченского происхождения Хабиб Абд аль-Рахман (Амир Хаттаб). Целью своего пребывания на российской территории он объявил необходимость участвовать в "джихаде на пути Аллаха" до тех пор, пока "над Кремлем не взовьется черное победное знамя джихада"19.

В 1996 году при помощи чеченской общины Иордании в районе селения Сержень-Юрт Шалинского района был создан учебный диверсионно-террористический центр — "Кавказский институт исламского призыва" ("Кавказский институт — Да’ва"), который фактически стал филиалом международной экстремистской организации "Братья-мусульмане"20.

Институт "Да’ва" представлял собой специализированный лагерь, готовивший диверсантов и террористов. Здесь обучались потенциальные "моджахеды" в возрасте от 17 лет. В течение двух месяцев они изучали идейные положения радикального исламского фундаментализма и проходили специальную военную подготовку. Затем некоторых из них направляли на стажировку в зарубежные мусульманские страны. А. Хаттаб воспитывал будущих террористов в духе ненависти к русским. Инструктируя их, он рекомендовал: "…всех патриотически настроенных русских обвинять в фашизме. Тех же, кто захочет встать под святое знамя пророка, необходимо вязать кровью"21. "Институт" открыл в Баку и Киеве свои представительства, вербовавшие наемников, которых затем направляли в Сержень-Юрт для прохождения спецподготовки22. На базах в Чечне в 1996—1999 годах были обучены сотни террористов.

На усиление позиций чеченских "ваххабитов" повлиял также переезд (январь 1998 г.) на территорию республики "Генерального штаба" и военной инфраструктуры ваххабитского дагестанского "Джамаата" во главе с его лидером — М. Багаутдином, что произошло после нападения 23 декабря 1997 года боевиков Хаттаба на российскую воинскую часть в Буйнакске (Дагестан).

В тот период в Чечне отмечался невиданный разгул преступности: процветал нелегальный нефтяной промысел, похищения и торговля людьми превратились в доходное предприятие. В декабре 1998 года банда "ваххабита" Арби Бараева организовала зверское убийство трех англичан и одного новозеландца.

17 апреля 1999 года в Грозном состоялся очередной съезд Конгресса народов Ичкерии и Дагестана (КНИД), который принял концептуальное решение о вторжении на территорию Дагестана. В апрельском номере яндарбиевской газеты "Кавказская конфедерация" "амир Урус-Мартана" Бен-Исмаил и "амир Исламского джамаата Дагестана" М. Багаутдин обратились с призывом к молодежи Кавказа "принять участие в джихаде", вступив в созданную ими "Исламскую армию Кавказа" (ИАК). Молодым людям внушали, что "нам, мусульманам, необходимо за свою дорогую религию воевать и начать джихад"23.

Отряды "ваххабитов" из Чечни вторглись в Дагестан 2 августа 1999 года, где они захватили ряд населенных пунктов на территории Цумадинского и Ботлихского районов. Руководило операцией так называемое "Объединенное командование дагестанских моджахедов" (ОКДМ) во главе с Ш. Басаевым. Основные силы "ваххабитов" были сведены в три группировки: "Исламскую армию Кавказа" (М. Багаутдин), "Дагестанскую повстанческую армию Имама" (М. Тагаев) и "Миротворческие силы меджлиса народов Ичкерии и Дагестана" (Хаттаб). По замыслам руководства ОКДМ, объявившего это вторжение первым этапом "освобождения" Дагестана под кодовым названием "Имам Кази-Магомед", их должны были поддержать местные сторонники "чистого ислама", экстремистски настроенная часть чеченцев-аккинцев и некоторые другие силы. Однако этого не произошло: вторжение боевиков вызвало рост нетерпимости дагестанского населения к любым проявлениям исламского экстремизма. Именно эта негативная реакция подавляющего большинства населения республики и международной общественности стала одной из основных причин, по которой от участия в вооруженной борьбе отказались местные "исламисты". Население Дагестана, особенно приграничных с Чечней районов, оценило действия боевиков как бандитские, поскольку "ваххабиты" призывали к вооруженному джихаду не только против неверных, но и против мусульман, не разделяющих их интерпретацию ислама.

Агрессия против Дагестана стала причиной начавшейся в октябре 1999 года антитеррористической операции непосредственно на территории Чечни, в ходе которой "ваххабитские" анклавы были уничтожены, а "джамааты" рассеяны. Агонизируя, исламисты совершили крупные террористические акции в Москве и Волгодонске, потрясшие своей бессмысленной жестокостью население страны и мировую общественность.

Сегодня противостоящее законным властям сепаратистское движение в Чечне не представляет собой единого целого. Его можно классифицировать по следующим основным направлениям: националистическое (А. Масхадов, Р. Гелаев и др.), "ваххабитское" (Абу аль-Валид, Ш. Басаев и др.) и криминально-бандитское (представлено многочисленными полевыми командирами небольших по численности банд). Несмотря на идеологические "расхождения", все они активно используют исламскую риторику и символику, в том числе и в ходе террористической деятельности. А она постоянно "совершенствуется", в частности, путем привлечения "шахидов" и "шахидок" к "террору самоубийц". Однако в руководстве чеченских сепаратистов отмечаются глубокие, практически непреодолимые противоречия, в основе которых лежит борьба за власть и ресурсы (внутренние и внешние). Как свидетельствует практика, идеи "независимости" и "исламизации" Чечни, выдвигаемые некоторыми лидерами банддвижения, не находят широкой поддержки среди основной части населения. Движущая сила большинства диверсионно-террористических акций отнюдь не идейные убеждения, а финансовые подпитки, зачастую поступающие из-за рубежа. Неоднократно фиксировались случаи фальсификации "акций сопротивления", прикарманивания денежных средств, выделяемых для ведения джихада, крупными полевыми командирами (А. Масхадов, Р. Гелаев и др.) и руководителями среднего звена. Между группировками существуют разногласия, взаимное недоверие и неприязнь. Например, "гелаевцы" крайне негативно относятся к "ваххабитам" и не желают согласовывать с ними свои действия.

"Ваххабиты", хотя они также не являются какой-то монолитной силой, представляют собой наиболее боеспособные формирования. Прежде всего это обусловлено финансовой и иной подпиткой из-за рубежа, а также присутствием в их рядах значительной группы зарубежных "моджахедов" из многих стран Ближнего и Среднего Востока. Вместе с тем, как подчеркивают многие эксперты, чеченских последователей "чистого" ислама (Ш. Басаев, М. Удугов, З. Яндарбиев и др.) неправомерно называть "ваххабитами", поскольку это оскорбительно для мусульман государств, где ваххабитская идеология является доминирующей, а ислам ваххабитской направленности — традиционным (Саудовская Аравия, Кувейт, ОАЭ и др.). Скорее их можно отнести к сепаратистам, националистам и даже криминальным элементам, что роднит их с другими группами чеченского банддвижения. Это позволило исследователю радикального ислама на Северном Кавказе Д. Макарову охарактеризовать происходившее (и еще происходящее) в Чечне как "ваххабизацию" радикальных националистов24.

Таким образом, исламский фактор в регионе зачастую используют в качестве идеологической и организационной оболочки при реализации практических интересов вовсе не исламских сил и субъектов политического и социального действия. Речь идет о заурядных сепаратистах, националистах, мафиозных структурах и кланах, криминалитете. Причем "исламский экстремизм", "исламский терроризм" нередко подпитывается архаичными формами социального поведения горских народов: "наездничеством", абречеством, обычаем кровной мести. Все эти факторы укрепляют позиции исламизма, используя его идеологические конструкты для оправдания своей политической практики и мобилизации верующих на джихад против "неверных".

Религиозно-политический терроризм в регионе переплетается и блокируется с терроризмом национально-этнической направленности, который нередко использует "исламское" прикрытие. В этой связи, по нашему мнению, правомерно утверждать, что особенность современного терроризма, с которым столкнулась Россия, прежде всего в Чечне, заключается в сращивании на основе идеологии радикального ислама религиозного, этнического и криминального терроризма, поддерживаемого международными экстремистскими и террористическими структурами.

Не случайно в 2002 году Министерство финансов США признало квазиваххабита Ш. Басаева международным террористом, а в докладе госдепартамента Соединенных Штатов "Черты международного терроризма", подготовленном по итогам того же года, отмечается, что, по меньшей мере, три бандформирования, действующие на территории Чечни, непосредственно связаны с международными исламскими террористами и используют террористические методы. К разряду террористических причислены следующие группировки: "Разведывательно-диверсионный батальон чеченских мучеников "Риядус-Салихин", "Исламский полк специального назначения", "Исламская интернациональная бригада". Первую из них возглавляет Шамиль Басаев. Второй руководил Мовсар Бараев. Третьей командует Абу аль-Валид. В их составе действуют десятки иностранных — в основном арабских — моджахедов, осуществляющих теракты против российских войск и мирного населения республики. Их финансируют международные террористические организации, в том числе "Аль-Каида".

По нашему мнению, терроризм на Северном Кавказе не тождественен джихаду в его ортодоксальном понимании, что подтверждают представители "эталонного" ислама. По их мнению, террористы "применяют методы, в корне противоречащие предписанным мусульманам"25. Террористические организации, следуя отстаиваемой ими идеологии, "преследуют целью устранение несправедливых и жестоких, по их мнению, режимов и правителей и создание народу более счастливой и справедливой жизни. Между тем как подобный подход полностью абсурден. Всевышний Аллах предупреждает о глубочайшем заблуждении тех, кто совершает их26: "А когда им говорят: "Не распространяйте нечестия на земле!" — они говорят: "Мы — только творящие благое". Знайте же, они, истинно, распространяющие нечестие, но не разумеют они этого" (Сура "Корова", аяты 11—12).

Подавляющее большинство мусульманских улемов, факихов, официальных служителей культа осуждает терроризм. Так, бывший верховный муфтий Королевства Саудовская Аравия (КСА) Абд аль-Азиз бин Абдуллах Ибн Баз в своей фетве относительно акции террористов (взрыв в июле 1989 г. в г. Мекке) подчеркнул, что "все мусульмане считают это тяжким и отвратительным преступлением, поскольку оно явилось попыткой запугать паломников, пришедших к священному Дому Аллаха… Это отвратительное преступление с использованием взрывчатых веществ, совершенное рядом со священным Домом Аллаха, относится к числу тягчайших преступлений и величайших грехов"27. Автор книги "Дружба и непричастность в исламе" шейх Салих бин Фаузан аль-Фаузан на вопрос: "Являются ли такие действия, как убийства и взрывы правительственных учреждений в немусульманских странах, необходимыми и можно ли назвать это джихадом?" ответил: "Убийства и взрывы недопустимы, поскольку они только навлекают на мусульман бедствия и приводят к их убийствам и преследованиям, что же касается джихада на пути Аллаха, то речь может идти только об открытом бое и только при определенных условиях"28.

Представляет интерес и отношение мусульманских стран к проблеме международного терроризма, осуществляемого под прикрытием ислама. Еще за 10 лет до трагических событий 11 сентября в Нью-Йорке и Вашингтоне, Дакарская декларация, принятая Организацией Исламская конференция в 1991 году, решительно осудила международный терроризм. "Мы еще раз подтверждаем наше решительное осуждение феномена терроризма, идущего вразрез с учением исламской религии, ценностями, нормами и традициями наших стран, где относятся к жизни человека с уважением и достоинством, — отмечено в этом документе. — Мы подтверждаем решимость искренне сотрудничать с мировым сообществом в его борьбе с международным терроризмом во всех его формах и проявлениях в рамках закона и уважения принципов международного права"29.

Не менее последовательной является антитеррористическая позиция и другой влиятельнейшей международной организации, объединяющей главным образом мусульманские страны, — Лиги арабских государств (ЛАГ). Еще в 1998 году было заключено общеарабское соглашение о борьбе с терроризмом, подтверждающее "единую арабскую позицию против международного терроризма". Внеочередное заседание Совета Лиги арабских государств, состоявшееся после терактов в Нью-Йорке и Вашингтоне в сентябре 2001 года, выразило солидарность с американским народом и подтвердило свою приверженность к упомянутому выше общеарабскому соглашению по борьбе с международным терроризмом30.

Со специальным заявлением, осуждающим террористические акты в США, выступило руководство Лиги исламского мира. Оно призвало глав мусульманских стран и исламских духовных лидеров вести неустанную борьбу против терроризма. Одновременно была высказана рекомендация провести во всех мечетях мира соответствующую разъяснительную работу. И такая работа была проведена31.

Подведем итоги: светские ученые, исламские богословы, представители официального духовенства и подавляющее большинство рядовых мусульман не приемлют терроризм, не ассоциируют его с джихадом, осуждают неадекватное применение насилия в политических целях. Поэтому можно утверждать, что концепция джихада в его агрессивной форме идеологически обосновывается и практически осуществляется экстремистами и террористами, использующими и компрометирующими ислам как авторитетную мировую монотеистическую религию.


1 Здесь и далее: Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. М., 1986.
2 См.: Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 51.
3 Ислам. Энциклопедический словарь. С. 67.
4 См., например: Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. М., 2003. С. 77.
5 См.: Жданов Н.В. Указ соч. С. 79.
6 Есть и другие классификации джихада. Например: джихад ан-нафс (борьба за духовное самоусовершенствование), джихад аш-шайта (противоборство с дьяволом), джихад ал-куффар (борьба с неверными) и джихад ал-мунафикин (борьба с лицемерами) (см.: ал-Джаузи Ибн ал-Дин Мухаммад ибн Бакр. Заад ал-ми ад фи хадйа хайр ал-ибад. Бейрут, 1412/1991; Мухаммад ибн Джамил Зину. Исламская Акида (вероучение, убеждение, воззрение) по священному Корану и достоверным изречениям пророка Мухаммада. Баку, 1997. С. 54).
7 Ислам против терроризма. Фетвы имамов по вопросам, касающимся тяжких бедствий. М., 2003. С. 41.
8 См.: Степанянц М.Т. Реформаторство как антитеза традиционности. В кн.: Бог — человек — общество в традиционных культурах Востока / Отв. ред. М.Т. Степанянц. М., 1993. С. 222.
9 См.: Добаев И.П. Исламский радикализм: генезис, эволюция, практика. Ростов н/Дону, 2003. С. 52.
10 См.: Shepard W. The Faith of a Modern Muslim Intellectual. The Religious Aspects and Implications of the Writings of Ahmad Amin. Delhi, 1982. P. 132.
11 Аль-Маудуди. Основы ислама. М., 1993. С. 100—101.
12 См.: Аль-Маудуди. Ислам сегодня. М., 1992. С. 26—27.
13 Яхья Х. Ислам проклинает террор. Астана, 2002. С. 36.
14 Там же. Указ. соч. С. 36.
15 Аль-Ашмави Мухаммад Саид. Джихад в исламе. В кн.: Аль-ислам ас-сийяси (Политический ислам). 3-е изд. Каир, 1992. С. 116.
16 См.: Игнатенко А.А. Эндогенный радикализм в исламе // Россия и мусульманский мир. М., 2000, № 12. С. 99.
17 Кутб С. Вехи на пути Аллаха. Махачкала: Бадр, 1997. С. 245—246.
18 Об этом подробнее см.: Добаев И.П. Радикальный ваххабизм как идеология религиозного экстремизма // Центральная Азия и Кавказ, 2002, № 4 (22). С. 151—163.
19 Аль-Каф, апрель 1998.
20 См.: Челноков А. Ваххабиты в Тобольске // Совершенно секретно, 1999, № 10.
21 Труд, 7 апреля 1999.
22 См.: Middle East International, 2 September 1995. P. 17.
23 Кавказская конфедерация, апрель 1999.
24 См.: Макаров Д.В. Радикальный исламизм на Северном Кавказе: Дагестан и Чечня // Конфликт — Диалог — Сотрудничество (Этнополитическая ситуация на Северном Кавказе). М., 1999, № 1. С. 42—58.
25 См.: Яхья Х. Указ. соч. С. 59.
26 Там же. С. 62.
27 Ислам против терроризма. С. 24, 26.
28 Там же. С. 41.
29 Нуруллаев А.А. Исламский мир: ответы на вызовы глобализации // Мат. серии семинаров, проведенных в апреле — декабре 2002 г. М.: Институт стран Азии и Африки при МГУ, 2003. С. 12.
30 См.: Независимая газета, 13 апреля 2001.
31 См.: Нуруллаев А.А. Указ. соч. С. 12.

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL