ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ВЛАСТИ И РЕЛИГИИ В ДАГЕСТАНЕ: ОПЫТ, ОШИБКИ, УРОКИ

Руслан КУРБАНОВ


Руслан Курбанов, кандидат политических наук, ученый секретарь Регионального центра этнополитических исследований Дагестанского научного центра Российской академии наук (Махачкала, Российская Федерация)


Неоднородность исламского пространства

Дагестан никогда не был однородным ни этнически, ни политически, ни конфессионально. Его межнациональная пестрота — одна из самых высоких не только в России, но и в мире. Многовековая история нашего горного края представляет собой борьбу народов за то, чтобы не допустить тотального господства над собой другого народа (за исключением случаев экономической или политической зависимости).

В политическом отношении необычайную пестроту породила и дагестанская традиция. Основная черта, присущая горским обществам, которую выделяли почти все исследователи, — разнообразие форм правления и политико-административного состояния. Например, М. Агларов охарактеризовал сообщество народов Северо-Восточного Кавказа как "музей множества политических образований с разными формами политического и административного устройства"1. Ханства, аристократические и демократические джамааты, союзы джамаатов ("вольные общества"), демократические "федеративные общества", номинально возглавляемые ханами, — вот перечень дагестанских политических структур, существовавших в одно и то же время. Попытки одних политических образований подчинить себе другие всегда порождали мощное, порой "самоубийственное" противодействие.

Но самое примечательное заключается в том, что и мусульманское пространство в Дагестане, в отличие от других территорий Северного Кавказа, никогда не было однородным. В религиозной культуре Дагестана устойчиво доминировало три типа религиозного восприятия: суфизм, школы шафиитских законников и салафийя (фундаментализм). Сегодня в республике наиболее сильные позиции сохраняет суфизм — мистико-аскетическое учение в исламе, призывающее к смирению и уходу от мирской суеты. Суфизм имеет множество толкований и приложений, поэтому в рамках некоторых из них он служил идеологией повстанческих движений и антиколониальной войны. Суфизм в Дагестане представлен тремя тарикатами (орденами): Кадирийей, Накшбандийей и Шазилийей — своеобразными духовными школами, сочетающими в себе методы и приемы мистического познания истины, особый свод морально-этических положений и формы внутренней организации.

Школа шафиитских законников (факихов) сформировалась в даргинских вольных обществах, где позиции мусульманских правоведов и судей были настолько сильны, что во многих обществах они оспаривали власть выборных правителей. А в обществе Акуша-Дарго фактически даже сложилось двоевластие, так как его политическими лидерами были два человека — выборный правитель и кадий (судья).

Ислам салафитского (фундаменталистского) толка, проповедующий возврат к первоосновам веры, к образу жизни пророка Мухаммада и "праведных предков" (араб. ас-салаф ас-салихун) и очищение мусульманства от более поздних нововведений, вопреки тиражируемому государственным пропагандистским аппаратом мнению о его чуждости и нетрадиционности для Дагестана, имеет здесь более чем 300-летнюю историю.

Монополизация исламского пространства Духовным управлением мусульман республики

На этом социально-историческом фоне самая большая ошибка дагестанских властей — обеспечение полного политико-правового прикрытия не просто одному из трех исламских направлений, но узкой "гидатлинской" ветви накшбандийского тариката, пытающейся к тому же насадить в республике незнакомый даже верующим суфийского толка шазилийский тарикат. Ситуацию еще больше усугубил тот факт, что работниками сформированного "гидатлинским" тарикатом Духовного управления мусульман Дагестана (ДУМД) стали в подавляющем большинстве представители одной национальности — аварцы, причем выходцы лишь из двух районов — Шамильского и Гумбетовского, к тому же жестко ориентированные на одного суфийского шейха Саида Афанди Чиркейского (Ацаева). Легитимность же Духовного управления и авторитет этого шейха ставят под большое сомнение, подвергая их вполне обоснованной критике приверженцы всех остальных направлений (в том числе и других тарикатских ветвей). Эта критика касается следующих вопросов:

  • отсутствие легитимности. Поскольку после 1992 года всех муфтиев избирали не съезды мусульман, а Совет алимов республики, который также был сформирован в основном из числа сторонников шейха Саида Афанди Чиркейского (в обход съезда мусульман), нынешнее руководство ДУМД его оппоненты рассматривают как "самопровозглашенное" и "назначенное";

  • нетрадиционность шазилийского тариката, выведенного (опять же благодаря усилиям сторонников Саида Афанди) на лидирующие позиции в республике. Негодование верующих вызывает практически полное забвение официальным духовенством более традиционного для Дагестана накшбандийского тариката, а также традиций таких великих шейхов и муршидов нашего горного края, как Магомед Ярагский, Джамалудин Казикумухский, Абдурахман Согратлинский;

  • клановость, местничество. В такой многонациональной и многосоставной республике, как Дагестан, подавляющее большинство (до 98%) работников ДУМД являются мюридами и сторонниками только одного шейха — Саида Афанди. Многие ключевые посты занимают представители только аварского этноса, причем выходцы из тех же двух упомянутых выше районов — Гумбетовского и Шамильского. По этой причине оппоненты Духовного управления называют его между собой "аварским ДУМД" и "Духовным управлением мусульман Гумбетовского района". Под видом противодействия "ваххабизму" оно стремится монополизировать право назначения имамов на местах в интересах группировки Саида Афанди;

  • нетерпимость к инакомыслию. Руководители и сторонники ДУМД считают истинными шейхами только четырех шейхов ветви Саида Афанди, а всех остальных — мута-шейхами (лжешейхами). В контролируемых сторонниками Саида Афанди исламских медресе и университетах учащихся воспитывают в духе неприязни к другим шейхам. Результатом подобной политики стала череда конфликтов, многие из которых едва не переросли в вооруженное противостояние. Так, в сентябре 2001 года группа единомышленников Мухаммада Мухтара Кяхулайского ворвалась в здание ДУМД, угрожая "не оставить камня на камне от Духовного управления", если не прекратятся оскорбления Мухаммада Мухтара мюридами Саида Афанди. Весной 2004 года представители других тарикатских ветвей, до предела возмущенные бездарной и агрессивной политикой ДУМД, пытались создать на базе мечети в Редукторном поселке Махачкалы альтернативное Духовное управление. ДУМД прислало на это собрание свои боевые группы, вооруженные холодным оружием, в том числе кастетами и заточками. Не желая допустить кровопролития, оппозиция свернула свое собрание;

  • меркантильность. В республике распространено мнение, что руководство ДУМД не слишком щепетильно в финансовых вопросах и не чурается денежных средств сомнительного происхождения. Кроме того, резкую критику вызывает нынешняя система отправки паломников в хадж, на которой, по мнению оппонентов, ДУМД ежегодно "зарабатывает" более 100 тыс. долл.;

  • некомпетентность. Оппоненты упрекают ДУМД в слабой религиозной подготовке. Характерно, что за все время своего существования эта структура не издала ни одной фетвы. Следует отметить, что отсутствие богословских знаний ставится в вину и самому Саиду Афанди, о чем говорят многие алимы. Значительную часть мусульман возмущают факты откровенного нарушения ДУМД и структурами, подконтрольными ему, общеизвестных постулатов ислама, например дозволение и поощрение к продаже и приобретению портретных изображений не только самого шейха, но и его предшественников, а самое главное — пророка Мухаммада;

  • политическая ангажированность. ДУМД традиционно тяготеет к борющимся за власть аварским этнополитическим группировкам. Его сторонниками считаются некоторые видные политики республики, что обеспечивает мощное лоббирование интересов "чиркейской" группы.

Тем не менее власти Дагестана, до событий 1999 года пытавшиеся заигрывать не только с разными ветвями тариката, но и с представителями дагестанской радикальной салафийи (Карамахинский джамаат), впоследствии сделали ставку на группировку Саида Афанди. Это было обусловлено двумя факторами:

1. В ситуации, когда Москва поставила перед руководством республики задачу по беспощадной борьбе с радикальными салафитскими джамаатами, лишь чиркейская группировка полностью "обосновывала" правомерность действий властей (с позиций ислама) по разгрому "ваххабитов". Кроме того, только эта группировка могла в короткие сроки наэлектризовать наибольшее количество верующих "антиваххабитскими" идеями и породить в обществе "антиваххабитскую истерию".

2. В ситуации, когда даргинский клан Магомедали Магомедова имел твердое намерение остаться у власти любой ценой, следовало дать какой-то выход накапливающемуся недовольству аварцев. Как самый крупный этнос Дагестана, на тот момент они были предельно озлоблены столь долгим пребыванием у "руля" даргинцев. Передача в рамках ДУМД всей духовной власти аварцам могла отчасти погасить их претензии на власть светскую.

Однако подобные попытки государства подчинить весь массив мусульман представителям одной национальности и одного направления в исламе (вернее, даже узкой ветви внутри одного из направлений) вызывали ожесточенное сопротивление верующих. Никогда за всю историю Дагестана не предпринималось более непродуманного шага, нежели подобное втискивание самым жесточайшим образом всего многообразия исламской интеллектуальной, обрядовой, национально-культурной жизни в узкое русло "аварско-гидатлинского" (в интерпретации чиркейского шейха) тариката.

Эта политика уже показала свою полную несостоятельность. Во-первых, она противоречит положению об отделении и равноудалении различных ветвей церкви от государства. Во-вторых, адепты "гидатлинского" тариката не обладают достаточным уровнем подготовки для идеологического противодействия салафийи. В-третьих, подобной фокусировкой государства на одном направлении внутри тариката "за бортом остались" другие конструктивные направления и общины. В-четвертых, почувствовав поддержку государства, Духовное управление начало подавлять идеологических противников, в результате чего породило отторжение от своей политики не только верующих, но и научной и творческой элиты республики. В-пятых, тесное сотрудничество Духовного управления с правоохранительными органами полностью дискредитировало ДУМД в глазах многих молодых мусульман.

Разгром салафитских джамаатов

В сентябре 1999 года Народное Собрание РД в спешном порядке приняло закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан". Основная цель этого документа — обеспечение властей правовой базой не только для отпора отрядам Басаева и Хаттаба, но и для разгрома "внутриреспубликанских" салафитских джамаатов. Из-за спешки, а также в связи с тем, что данный закон был принят на пике эмоционального всплеска дагестанского общества, он не продуман и страдает серьезными недочетами. В частности, в нем идет речь о предполагаемых религиозных экстремистах, но нет их четкого и ясного определения. Отсюда следует, что закон о борьбе с ваххабитами открывает широкие возможности для преследования любого человека, неугодного властям или официальному духовенству.

Грубейшая ошибка властей — передача полномочий по определению того, "что есть ваххабизм", не экспертному совету правительственного Комитета по делам религий, а Духовному управлению. Последнее с великой охотой взяло на себя роль "святой инквизиции" и принялось обвинять своих идеологических конкурентов (как салафитских, так и тарикатских) в причастности к "ваххабитской и иной экстремистской деятельности". Кроме того, ДУМД инициировало в обществе (в том числе и в СМИ) "антиваххабитскую истерию", втянуло правоохранительные органы в затяжную войну по уничтожению своих идеологических противников. Вместе с милицией сотрудники ДУМД участвовали в обысках, допросах, проверке религиозной литературы на предмет ее принадлежности к экстремизму и ваххабизму. Представители духовенства, по сути поощряя и санкционируя расправы над "ваххабитами", публично обвиняли их в смертных прегрешениях: искажении исламской доктрины, в надругательстве над мусульманскими святынями, кровосмесительных браках и т.д. А правоохранительные органы (в частности, специально созданное Управление по борьбе с экстремизмом и уголовным терроризмом — УБЭиУТ), получив санкцию на репрессии (как от мирской, так и от духовной власти) фактически начали играть роль религиозных опричников. Вместо того чтобы стоять на страже правопорядка, милиция ввязалась, во-первых, в преследование людей по религиозным мотивам, а во-вторых, в абсолютно непонятное для ее сотрудников внутрирелигиозное противостояние на стороне одного из участников конфликта.

Милиционеры проводили религиозно-идеологические "зачистки", выясняя у потенциальных экстремистов основы их вероубеждения, отношение к тарикату и суфизму, принадлежность к мазхабам. Но религиозная ревизия — это полбеды. Чтобы заключить "ваххабитов" под стражу, сотрудники МВД подкидывали им оружие, боеприпасы, наркотики. Выбивая у них признания в райотделах и в УБЭиУТ, задержанных подвергали жесточайшим пыткам, избиениям и насилию. Получить свободу, если подкинули оружие, можно было, лишь дав взятку (не менее 3 тыс. долл.). Столь неистовая жестокость милиционеров в исполнении закона "О запрете ваххабизма…" привела к предельной радикализации даже умеренных салафитов. Их ответная реакция была предопределена и предсказуема, оставался только вопрос времени. После неудач и провалов ряда диверсионно-террористических групп моджахеды все же сумели создать эффективную подпольную сеть из полуавтономных отрядов. Началась беспрецедентная по своей массовости и периодичности охота на сотрудников правоохранительных органов, причастных к репрессиям в отношении салафитов. Сотрудников УБЭиУТ, Федеральной службы безопасности, даже простых милиционеров из патрульно-постовых групп отстреливали (порой по несколько человек в день). Концентрация моджахедов в чеченском приграничье, хасавюртовской зоне и даже вокруг столицы республики Махачкалы достигла критической отметки.

Во время вторжения чеченских боевиков в Ботлихский район лидер джамаата "Дженнет", амир города Махачкалы, личный переводчик Шамиля Басаева на аварский язык Расул Маккашарипов (позывной "Муслим"), судя по всему, оказался самым удачливым руководителем диверсионно-террористического подполья. С его именем связано выстраивание и синхронизация работы диверсионной сети, объединяющей джамааты Махачкалы, Буйнакска, Хасавюрта, Кизляра. Именно в период его руководства джамаатом моджахеды добрались и до спокойного прежде Южного Дагестана. Так, летом 2004 года в Дербенте задержали женщину-смертницу, готовившую террористический акт, в лесах Курахского района местные жители обнаружили группу моджахедов, использовавших в качестве проводников тамошних салафитов.

1999—2004 годы: молодое поколение моджахедов

Пятилетие со дня разгрома бандформирований, вторгшихся в Дагестан, и начала второй чеченской войны — это тот рубеж, на котором мы должны оглянуться назад и оценить результаты антитеррористической и антиэкстремистской работы, достигнутые за это время. Стал ли Кавказ безопаснее, устранена ли угроза его широкой дестабилизации, подавлены ли сепаратистские тенденции, ликвидированы ли лидеры сепаратистов, решена ли проблема радикализации северокавказского ислама?

За эти годы Россию потрясла череда страшных террористических атак: захват заложников в "Норд-Осте", убийство президента Чечни Ахмада Кадырова, нападение на Ингушетию, предвыборный рейд чеченских боевиков на Грозный, одновременный подрыв самолетов, трагедия в Беслане. В Дагестане увеличивается отстрел работников правоохранительных органов, концентрация боевиков в Махачкале и ее окрестностях достигла предельной плотности, муссируются слухи о возможном повторении в республике ингушского сценария. Война продолжает расшатывать весь Кавказ, по-прежнему сильна угроза распада российского государства, может быть даже больше, чем в начале второй войны, поскольку к угрозе сепаратизма и экстремизма добавилось наступление западного блока на южных рубежах РФ.

Уничтожение и нейтрализация ряда лидеров боевиков — Хаттаба, Арби Бараева, Салмана Радуева, Зелимхана Яндарбиева, Руслана Гелаева, Абу аль-Валида — не ослабила сепаратистов. На Кавказе произошла ротация и обновление сил сопротивления. Вторая чеченская война стала кузницей наиболее идеологически подготовленных и непримиримо настроенных по отношению к России мусульман. Прежние лидеры, вышедшие из Советского Союза, были хоть как-то связаны с остальными россиянами общей историей, общим культурным прошлым, общим советизированным сознанием, в связи с чем в какой-то мере могли сохранять в себе комплекс вины за неадекватную месть мирным жителям. Кроме того, многие из этих "старых волков" в свое время были связаны с криминальным миром или скомпрометировали себя в глазах своих соратников сотрудничеством с российскими спецслужбами, в первую чеченскую испачкали руки деяниями, преступными и с точки зрения российской конституции, и с точки зрения шариата. Таким образом, они становились хорошей мишенью для пропагандистского аппарата руководства РФ.

Однако за 10 лет войны в Чечне выросла молодежь, которая ни в школе не училась, ни в комсомоле не состояла, и ничего общего с Россией не имеет. Тем, кому в 1994-м было 8—10 лет, сейчас уже под двадцать. Все, что связано с Россией — язык, культура, символика, законы, — для них уже изначально враждебное. Все помыслы и устремления этого поколения моджахедов, более ожесточенного и дерзкого, чем "старики", — отплатить России той же монетой: кровью, смертями, ужасом. Это поколение не нуждается в лидерах. Пример для подражания им уже дан, методы борьбы они черпают из истории и международного опыта. Молодые чеченцы, дагестанцы, ингуши, кабардинцы и карачаевцы, выходящие на тропу войны с государством, создают свои маленькие летучие отряды, способные действовать от случая к случаю. После нескольких операций они могут рассыпаться и долго ждать очередного удобного для нападения времени. В их активе большое количество терактов и подрывов в Грозном, осуществляемых одиночками, "война листовок" в Дагестане и убийство двух солдат в ауле Гимры2, появление в нашей республике диверсионно-террористических групп (по 2—3 чел. в каждой), причем в них входили не боевики, прошедшие соответствующую школу в Чечне, а представители местной молодежи3.

За эти пять лет власти не смогли решить самую важную задачу — остановить процесс радикализации молодых мусульман. Стремительное наступление агрессивной потребительской идеологии и дешевой массовой культуры, взламывание и расщепление традиционного общества путем навязывания ему чуждых стандартов жизнеустройства неизбежно приводит к беспрецедентному обострению социальной обстановки (по примеру реакции расщепления ядерного топлива, высвобождающего в этом процессе огромное количество разрушительной энергии).

Вестернизацию и духовную колонизацию дагестанского общества верующие воспринимают как духовную и социальную катастрофу, как крушение всего традиционного миропорядка дагестанских мусульман, что предельно озлобляет и мобилизует их. Они готовятся к жесткой и непримиримой борьбе за сохранение своей духовной культуры, приверженности историческим ориентирам. Иными словами, наиболее активная часть верующих готовится к джихаду с наступающим неверием по всем направлениям — от идеологического противостояния до вооруженной борьбы с режимом.

Вместе с тем исламская молодежь стремительно политизируется. Если несколько лет назад мечты о независимом северокавказском Имамате и исламском Халифате существовали лишь на уровне бесед в наиболее радикальных мечетях, то сегодня многие молодые мусульмане активно ищут возможности воплощения исламской политической доктрины в жизнь. От стихийных и "самодеятельных" форм военно-политической самоорганизации молодежь переходит к освоению богатого опыта международных исламских политических структур. В молодежной среде все чаще звучит словосочетание "Хизб ут-Тахрир". В идеологии и практике этой партии дагестанских мусульман привлекает стройность, предельное сведение всех положений к духу Корана и Сунны, а также жесткая постановка вопросов о реализации положений такфира, джихада и необходимости установить на земле власть Аллаха — Халифат.

Несмотря на идеологическую работу, организуемую официальными властями, молодые мусульмане начинают оправдывать вторжения 1999 года, рассматривая их как логическое и законное продолжение борьбы горцев против российского государства под руководством трех имамов, думают о том, чтобы перебраться в чеченские леса или, на худой конец, обеспечить прикрытие моджахедов в Дагестане. На Кавказе вызревает поколение, ориентированное на борьбу и подрыв российской государственности.

Факторы радикализации салафитских джамаатов

Время, когда можно было противостоять распространению протестной салафитской идеологии, видимо, упущено. При нынешнем уровне распространения таких идей в регионе ни одно государство мира не могло противостоять этому процессу, тем более когда население воспринимает его добровольно, несмотря на государственное противодействие и преследование (даже вопреки им). Например, практически необратимой стала "салафизация" ряда территорий Дагестана (ногайские районы, Лакия, Лезгистан), где в советское время исламские традиции были утрачены или подорваны. Уже несколько лет крупные салафитские джамааты существуют в Дербенте, Дагестанских Огнях, поселке Бебиджи, в Магарамкентском, Ахтынском и Курахском районах. На этом этапе перед государством встают другие задачи — не допустить радикализации распространяющихся идей.

То, что при определенных обстоятельствах салафийя может быть нерадикальной, умеренной и вполне мирной, было ясно изначально. Так, по словам Владимира Муратова в бытность его начальником УФСБ России по Дагестану, "далеко не каждый ваххабит — преступник. Верить — это его право, если этим он не приносит никому вреда. Мы же учитываем только тех, кто нарушает правопорядок"4. Однако в порыве борьбы с терроризмом и религиозным экстремизмом этот факт проигнорировали, грань между радикальными, откровенно антигосударственными группировками и вполне лояльными к властям религиозными общинами стерта. Столь необдуманные шаги и решения нанесли непоправимый ущерб делу государственного сдерживания радикализации тех салафитских общин, которые изначально сторонились радикальных антигосударственных лозунгов и мер по их реализации.

В конце 1990-х годов умеренную салафийю Дагестана представляли последователи Ахмада-кади Ахтаева, бывшего руководителя Исламской партии возрождения. Вплоть до своей смерти (в марте 1998 г. при довольно загадочных обстоятельствах) он занимал наиболее гибкую позицию по религиозно-правовым вопросам, выступал против попыток применения в республике концепции такфира и призывов к вооруженному джихаду. Вместе с тем он поддерживал идею взаимодействия мусульман с государственной властью, призывал приверженцев салафийи направлять силы не на внутриконфессиональную борьбу и противостояние с властями, а на формирование привлекательного для общества образа ислама. Ахмад-кади понимал, что Кавказ обречен жить в соседстве с Россией, и слыл в мусульманских кругах противником военных методов борьбы с присутствием РФ в Дагестане.

Именно существование в республике умеренного салафитского крыла некоторое время удерживало значительную часть приверженцев этого направления ислама от перехода на радикальные позиции, нейтрализовывало импульсы, исходившие от радикальных группировок, способствовало поддержанию стабильности в регионе. Под их влиянием некоторые амиры не поддержали призывы к войне против России, высказывались за диалог с властями республики и с Москвой. Даже многие члены внутреннего (не совершившего хиджру в Чечню) джамаата Багаутдина Мухаммада явно были настроены на продолжение легальной просветительской деятельности в Дагестане, условия для которой (после кратковременного всплеска репрессий) все же сохранялись.

Смерть Ахмада-кади стала тяжелым ударом для умеренной салафийи. Равноценной замены ему не нашлось, из-за слабости нового руководства дагестанских салафитов его умеренное крыло все более подпадает под влияние радикальной антиправительственной и антироссийской пропаганды. Наконец, сама динамика общественно-политической ситуации в республике и регионе в целом способствовала тому, что умеренные идеи оказались невостребованными, не замеченными властью. Умеренное крыло салафийи было буквально отдано на съедение более радикальным группировкам, в результате чего к концу 1990-х годов практически единственной действующей салафитской организацией в Дагестане оказался "Исламский джамаат" Багаутдина Мухаммада.

По поводу причин поражения умеренного крыла салафийи в конкуренции с радикальными (даже экстремистскими) группировками и перехода части его последователей на радикальные позиции возможны следующие версии. Первая — отсутствие лидера, обладающего достаточным авторитетом, чтобы повести за собой верующих, и соответствующими богословскими знаниями, чтобы успешно противостоять идеологическому натиску более радикальных группировок.

Вторая версия возвращает нас к динамике общественно-политической ситуации в регионе, способствовавшей тому, что умеренные идеи оказались не замеченными властью, которая ничего не сделала для их укрепления и противопоставления радикальной салафийи. К тому же эти идеи не востребовали зарубежные спонсоры, которых прежде всего интересовало предельное обострение отношений по линии "кавказский ислам — российская государственность" и пропитывание северокавказского общества идеями немедленного и бескомпромиссного джихада, а не возможность мирного диалога и сосуществования. Именно по этой причине так и не окрепшая умеренная салафийя была буквально сметена и погребена под мощным шквалом радикальных идей.

Третья версия касается неразборчивости властей (в том числе представителей правоохранительных органов), средств массовой информации, а также противостоящего салафийи тарикатского ислама в вопросах дифференциации салафитских общин и ошибочной убежденности в их априорной радикальности и противозаконности.

Четвертая версия рассматривает радикализацию как ответ на репрессии со стороны руководства республики. Например, многие представители умеренных салафитских общин, скрываясь от преследований, были вынуждены уйти в подполье, некоторые из них пополнили ряды моджахедов в Чечне, возвращаясь оттуда в свои республики до предела радикализированными, "переподготовленными" в идеологическом и военном плане. Так, Абдурашид Саидов, один из непосредственных свидетелей разгрома салафитских общин, пишет в своей книге: "…когда власти начали бороться с религиозной идеологией привычными топорными методами — репрессиями, гонениями… тогда начался массовый исход инакомыслящих в Ичкерию… Гонения и уход в непокорную Ичкерию сплотили фундаменталистов, подняли их дух, укрепили волю к победе, качественно улучшили вооружение и боеспособность"5.

Эти версии не противоречат, а скорее дополняют друг друга, позволяя более объективно оценить сложный процесс радикализации умеренного салафитского движения. Сегодня, после огульного разгрома как радикальных джамаатов, так и умеренных общин, представители умеренной салафийи не организованы, распылены по региону, у них нет своего общепризнанного лидера. Нишей их идеологического выживания и существования становятся маленькие социальные группы, состоящие главным образом из близких друзей и родственников. В таком распыленном виде, без четкой ориентации на конкретного религиозного авторитета, который мог бы задать ясные ориентиры и модели поведения, представители умеренной салафийи легко попадают в сети более радикально настроенных мусульман. А последние отличаются четкой организацией, хорошим финансированием, детально проработанной военно-политической доктриной и программой действий.

Сегодня в среде умеренных салафитов проявляются несколько тенденций:

  • определенная категория верующих (в основном сельское, горское население, а также верующие со средним образованием или даже без оного) временно отказалась от постановки радикальных вопросов в области такфира и джихада и полностью сконцентрировалась на освоении обрядово-нравственной составляющей ислама;

  • другая категория (жители городов, верующие с высшим образованием) предпринимает все более смелые попытки легализации через собственные мечети, исламские магазины, а также путем зондажа общественного и правительственного мнения относительно открытого появления на исламском поле умеренной и конструктивной салафитской общины;

  • третья группа (верующие, достаточно интегрированные в общественные, экономические, политические, научные структуры и в элиту республики) проявляет все большую активность по взаимной "притирке", приспособлению, взаимовыгодному гражданскому союзу современной умеренной салафийей с дагестанским обществом. Представители этой группы, уже успевшие найти оптимальные сценарии интеграции в современное светское общество, обладают высоким социальным статусом, материальным и интеллектуальным потенциалом, трезво оценивают ситуацию и готовы к самому широкому диалогу с властями.

Именно эта группа должна вызвать у республиканских властей не только наибольший интерес, но и готовность к совместной работе по стабилизации религиозно-политической обстановки и уводу оставшейся части верующих с радикальных позиций.

Меры по профилактике радикализации ислама

Несмотря на гонения, салафитское движение не искоренено и, как показывает история борьбы с идеологиями модернистского и реформаторского толка, не могло быть искоренено теми методами, которые применяли власти на Северном Кавказе. Силового решения проблемы распространения салафийи в регионе не существует, так как она, представленная на уровне альтернативной реформистской идеи, всегда будет находить себе приверженцев в тяжелых социально-экономических и политических условиях, при дальнейшем росте религиозного самосознания и сохраняющейся религиозной безграмотности населения. Однако это отнюдь не означает, что подъем ислама должен сопровождаться радикализацией и противопоставлением мусульман любой неисламской государственности, в данном случае российской. Тем более что ислам в целом стоит на стороне законопослушания, лояльности к власти, готовой уважать разделяемые мусульманами ценности:

Аллах запрета не дает

Вам доброту и справедливость проявлять

К тем людям, кто за вашу веру

С вами не сражался,

Не изгонял из дома вас.

Поистине, Бог любит справедливых!

(Коран, сура 60, аят 8. Перевод И.В. Пороховой.)

Современные салафитские толкователи Корана указывают, что в этих строках верующим предписывается терпимость и лояльность к людям, общностям и государствам, не осуществляющим прямой агрессии против мусульман. Данный принцип — основа международных отношений, постулируемых исламской идеологией, предписывающей мусульманам проявлять терпимость и уважение к другим законам, культурам и религиям, поскольку "ислам — религия мира и убеждение любви"6. Сунна пророка Мухаммада также содержит огромное количество призывов к терпимости, уважению и покровительству иноверцам7.

Несомненно, с приверженцами умеренной салафийи можно и нужно вести диалог, находить точки соприкосновения с учетом их растущего влияния в регионе. Среди первоочередных мер отметим следующие:

  • равноудаление официальной власти от духовных структур и лидеров — как салафитских и тарикатских, так и разных группировок и лидеров внутри тариката. Такая позиция, на наш взгляд, больше соответствует положению об отделении церкви от государства, нежели государственная опека и патронаж исключительно одной ветви или направления. Создание равных условий для возрождения и развития ветвей тариката, что должно способствовать здоровой конкурентной борьбе между традиционным накшбандийским и "пришлым" (шазилийским) тарикатом;

  • необходимо четко разделить радикальную и умеренную салафийи. Разницу между ними следует довести как до сведения государственных деятелей и представителей правоохранительных органов, так и до сознания большинства населения. Если в некоторых районах умеренная салафийя слаба и существует лишь в зачаточном состоянии, то ей нужно помочь отвоевать право на жизнь в борьбе с радикальной (и ультрарадикальной) салафийей. Это позволит оттянуть существенную часть сторонников радикальных и экстремистских идей на умеренные позиции, вовлечь их в диалог с властью. Например, в докладе Антитеррористической комиссии РД (2003 г.) подтверждается оформление радикального и умеренного крыла в дагестанском салафитском движении, а также признается необходимость диалога с умеренным крылом "с целью предотвращения дальнейшей радикализации". В этом плане Антитеррористическая комиссия большое значение придает "умелому сочетанию гласных и негласных мер, организации среди населения профилактической работы";

  • легитимация умеренной салафийи как неполитизированного направления в исламе и перевод решения противоречий между салафийей и тарикатом, между салафийей и светской властью в плоскость идейных и богослословских дискуссий, что будет способствовать уменьшению накапливающегося потенциала радикализации всего спектра салафитских движений, предотвращению их выхода на ультрарадикальные позиции в борьбе за собственное выживание. Кроме того, этот шаг предотвратит неминуемое в будущем формирование более организованной и мощной подпольной салафитской идейно-политической оппозиции тарикату и официальным властям с возможным выделением ультрарадикального боевого крыла;

  • аварско-тарикатская монополия на ДУМД уже не способна обеспечить религиозно-политическую стабильность в республике. Учитывая его дискредитацию и делегитимацию, необходимо срочно интернационализировать эту духовную структуру, сформировать в ней совет или комиссию, в которую должны войти представители всех исламских направлений РД. Подобная схема участия в управлении Дагестаном всех национальностей республики через коллективный орган — Государственный Совет — позволяет в течение длительного времени сохранить этнополитическую стабильность.

* * *

По заказу Министерства по национальной политике, информации и внешним связям РД Республиканский центр системных исламских исследований и разработок подготовил проект создания умеренного молодежного исламского движения. Суть его заключается в следующем.

Идеологическую поляризацию дагестанских мусульман можно отобразить на координатной оси "тарикат — салафийя", с указанием степени радикальности представителей того или иного направления. Несомненно, оба радикальных и несговорчивых крыла дагестанского ислама — оголтелый тарикатизм и не менее оголтелый "ваххабизм" — едва ли найдут общий язык и уладят свои противоречия мирным путем. Бесспорно и то, что в своем непримиримом противостоянии вряд ли то или другое крыло одержит верх. Но своими постоянными стычками и конфликтами они способны вновь привести республику к кровавым столкновениям.

Сегодня молодой человек, пришедший в ислам и горящий желанием усердствовать на этом пути, стоит перед выбором — либо идти на поклон к полуграмотным и нетерпимым устазам, либо пополнять ряды протестных движений. В связи с этим необходимо уравновесить два радикальных крыла дагестанского ислама, противопоставив им мощное мусульманское умеренное движение. Другими словами, следует предоставить относительную свободу молодым просвещенным мусульманам, ратующим за отход от радикально-тарикатских и радикально-салафитских позиций, а также находить точки соприкосновения между умеренными представителями того или иного крыла.

То, что поиск таких точек может принести успех, доказывает практика бесконфликтного общения и сотрудничества умеренных сторонников тариката (например, мюриды Мухаммад Мухтара Кяхулайского) и просвещенных приверженцев умеренной салафийи (см. рис.1).

Рисунок 1

В основу идеологии умеренного исламского движения следует заложить четыре компонента, позволяющие учесть интересы широкого круга дагестанских мусульман. Ценности и догматы, предлагаемые к включению в эти компоненты, — аксиомы. Их не оспаривает ни одно более-менее вменяемое исламское направление в республике (см. рис. 2).

Рисунок 2

Рассмотрим ценностно-идеологическое наполнение каждого сектора.

Тарикатский компонент: признание истинного суфизма, его дифференциация и отделение от псевдосуфийских деструктивных сект и движений; освоение богатейшего мирового суфийского духовного опыта, наработанного классиками суфизма; апеллирование к авторитету, трудам и мыслям дагестанских устазов — Магомеда Ярагского, Джамалудина Казикумухского, Абдурахмана-хаджи Согратлинского; воспитание в молодых мусульманах суфийской смиренности, аскезы, терпения, почтительного отношения к духовному наставнику, ориентация на борьбу с собственными страстями и пороками.

Салафитский компонент: незыблемость догмата единобожия; признание иджтихада как единственного способа развития ислама в соответствии с современными реалиями; разработка концепции созидательного джихада в качестве неотъемлемой части исламского образа жизни (джихад в творчестве, экономической деятельности, социальной сфере, в науке и т.д.) в противовес джихаду вооруженному.

Национальный компонент: признание того, что ислам в Дагестане всегда имел свои ярко выраженные черты, порожденные своеобразием национальной культуры его народов; признание того, что "национальная окраска" ислама не противоречит его сути, наоборот, поощряется (поскольку помогает разным народам легче воспринять этот универсальный путь); утверждение того, что для наших народов неприемлема саудовская, пакистанская, египетская или другая трактовка мусульманства; "приземление" всей исламской активности на дагестанскую почву, направление усилий молодежи на решение конкретных социальных, культурных, экономических проблем республики; возрождение традиций горской нравственности и чести, исконно дагестанских ценностей, национальных обычаев, культуры и языков.

Глобализационный компонент: отказ от изоляционистской позиции по отношению к немусульманским культурам и государствам; ориентация на усвоение ценностей открытого, постиндустриального общества; привитие молодежи республики гражданско-правовой культуры и демократических ценнностей; обучение молодых людей научному и рациональному мышлению, формирование научной картины мира; сопряжение с международными молодежными движениями демократического, природоохранного, социального, научного направлений.

При этом основной упор следует сделать на созидательную, общественно-полезную активность, отказ от черно-белого восприятия мира, сотрудничество и солидарность с молодежными движениями и организациями Кавказа, России, а также других стран не только ближнего, но и дальнего зарубежья, восприятие ценностей демократии и гражданско-правовой культуры. Отдельно следует отметить приоритетную роль национально-культурного компонента и потенциала.

Кроме того, для стимулирования движения государственным органам целесообразно, во-первых, удержать ДУМД от вмешательства и противодействия молодежной активности; во-вторых, организовать разъяснительную работу среди сотрудников правоохранительных органов о принципиальном отличии молодежного движения от радикальных исламских группировок, о его позитивной роли в укреплении гражданского мира в республике и полной законности деятельности; в-третьих, не допускать заигрывания органов или ветвей государственной власти с движением во имя достижения узкокорпоративных, узкопартийных или узкополитических целей, что позволит избежать его политизации. Этих трех условий вполне достаточно для того, чтобы движение самоорганизовалось и окрепло за счет своего внутреннего потенциала.

Зачатки нового мышления, сплавляющего все четыре перечисленные выше компоненты в единую идеологию и направляющего активность молодых мусульман в созидательное русло, уже давно зародились в среде самой молодежи. Сегодня назрела необходимость оформить их организационно.


1 Агларов М.А. Сельская община в Дагестане в XVII — начале XIX в. М., 1988. С. 6. к тексту
2 Так, в Дагестане во время боев федеральных сил с группировкой Гелаева в Цунтинском районе республики (2003 г.), мирные жители по собственному почину убили двух российских солдат, охранявших боевую машину пехоты, отставшую от колонны, которая продвигалась в район боевых действий. к тексту
3 Один из убитых во время июньской перестрелки (2004 г.) в окрестностях Махачкалы моджахедов был студентом Дагестанского политехнического университета. к тексту
4 См.: Кто будет воспитывать имамов? // Новое дело, 7 ноября 2003, № 45. к тексту
5 Саидов А. Тайна вторжения. Махачкала, 2001 (см.: [http://lib.baikal.net/win.cgi/POLITOLOG/saidov.txt], 15 апреля 2005). к тексту
6 Кутб С. Фи зиляли-ль-Куръан (Под сенью Корана. Комментарии). Т. 6. Бейрут, 1988. С. 3544—3545. к тексту
7 См.: Ан-Навави. Сады праведных. М., 2001. С. 334; Аль-Хашими М. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне. М., 2001. С. 145, 156; Кардави Ю. Аль-халал ва-ль-харам фи-ль-ислам (Дозволенное и запретное в исламе). Бейрут, 1994. С. 306. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL