АЗЕРБАЙДЖАН: ИРАНСКИЙ ВЕКТОР РЕЛИГИОЗНОГО ВОЗРОЖДЕНИЯ

Эльмир КУЛИЕВ


Эльмир Кулыев, главный консультант Государственного комитета Азербайджанской Республики по работе с религиозными организациями (Баку, Азербайджан)


После обретения независимости народы Азербайджана получили конституционное право на свободное вероисповедание, что стало юридической основой для религиозного возрождения в республике. Однако проявляющийся ныне всплеск религиозной активности отчасти объясняется на первый взгляд парадоксальным фактором — недостатком духовности, одной из причин которого можно назвать отсутствие традиций преемственности у охотно обращающегося в мусульманство молодого поколения. Исламская религиозно-философская мысль в Азербайджане переживает сегодня тяжелые времена. Попытки возврата к нравственно-духовным ценностям осуществляются на фоне идейного застоя. Изменение отношения к вере и оценка ее возможного вклада в развитие государства мало интересуют как традиционное духовенство, так и религиозных радикалов, воспользовавшихся идеологическим вакуумом, образовавшимся после дефолта социализма.

Духовенство, оказавшееся неспособным соответствовать вызовам времени, стало серьезным препятствием на пути к религиозному совершенствованию верующих: многие из них отвергают архаичную, порой антисоциальную традицию, помещающую людей в жесткие рамки и не позволяющую мыслить свободно. Вместе с ней отвергаются и служители культа, которые все же сохранили за собой роль социально-исторической оболочки, якобы определяющей внешний мир ислама. Следует признать, что консервативному духовенству мы в определенной степени обязаны тем, что религиозное возрождение в стране до сих пор не получило политической окраски. Однако это не снимает с духовных деятелей ответственности за глубокий внутренний и внешний кризис, который переживает религия в республике.

Традиционным религиозным лидерам сегодня противопоставляется обновленческое движение. Оно приобрело довольно широкий размах, однако пока не пришло к пониманию основных задач, стоящих перед гражданским обществом на пути построения демократии. Обновленцы горят желанием очистить религию от наследия коммунистического прошлого, дорожат ее соборностью, заслуживает обсуждения их подход к реформированию обрядовой стороны ислама. Но, на наш взгляд, они не располагают достаточными внутренними ресурсами, способными мобилизовать религию на решение основных социальных проблем.

Принимая во внимание стремительное развитие не только науки и технологий, но и общественно-политической мысли, сегодня чрезвычайно важно поддержать религиозно-творческие настроения, направляющие духовную энергию на созидание и реформацию. Тем не менее нельзя оставлять без внимания то, что этот процесс сопряжен с опасностью распространения радикальных взглядов, легко укореняющихся в условиях ослабления традиционных религиозных связей. Как отмечает Л.И. Медведко, исламская карта нередко разыгрывается олигархами, чье влияние в их корыстных интересах распространяется на средства массовой информации. В результате создаются благоприятные условия для развития религиозного экстремизма. Как справедливо подчеркивает исследователь, на постсоветском пространстве конфессии ослаблены настолько, что не в состоянии самостоятельно удовлетворить нарастающую общественную потребность в духовности, в восстановлении мира и стабильности. Поэтому для реализации духовного потенциала религии в этот процесс необходимо активно вовлекать как государственные институты, так и представителей науки1.

Для укрепления государственности и правовой системы официальная политика в отношении ислама должна обеспечивать использование его позитивного духовно-нравственного и культурно-интеллектуального потенциала в общественной жизни. Именно отсутствие жесткого государственного регулирования этого процесса стало, по нашему мнению, причиной распространения экстремистских взглядов среди мусульман в некоторых странах так называемого "расширенного" Ближнего Востока.

Однако суждения экспертов об истоках исламского радикализма сильно разнятся. Так, по мнению российского исследователя А. Малашенко, единство политики и религии в исламском радикализме не является результатом современных геополитических реалий. Напротив, синтез религии и политики заложен в самой исламской традиции2. Между тем американский востоковед Н. Кедди не вполне разделяет взгляды тех, кто утверждает, что исламский закон регулирует все аспекты жизни верующих, соединяя религию с политикой. Он полагает, что образ жизни социальной группы определяется не столько ее религиозными убеждениями, сколько формами экономической и социальной организации3. Махмуд Факш также не считает исламистов ярыми сторонниками мусульманской традиции. Он видит в них продукт городской жизни и потребительски ориентированной среды. "Они жаждут товаров и услуг, но не могут получить желаемого. Провал политики социальной и экономической модернизации на Ближнем Востоке отчасти обуславливает всплеск фундаментализма. Недосягаемость современного качества жизни — главная причина того, что народы гневаются и сердятся на своих правителей и в целом на Запад, поскольку считают их виновниками своих неудач"4.

А. Мусалли удачно подмечает, что доказательством нетрадиционной политической ориентации исламских экстремистов является их призыв к революции. "Мусульмане традиционно признавали власть в той или иной степени несправедливых правителей, если они хотя бы номинально придерживались мусульманских законов. Такие великие правоведы и теологи, как Ибн Теймийя, аль-Газали и Ибн Джамаа, призывали повиноваться несправедливым правителям, потому что революции приносят больше вреда, чем пользы. Ныне же фундаменталисты считают выступление против несправедливого и неизбранного правителя не только своей политической доктриной, но и моральным долгом"5.

Таким образом, на наш взгляд, корни проблемы следует искать не в основополагающих установках ислама, а в специфических формах его политизации. Радикальные движения преследуют вполне земные цели и, как правило, служат инструментом в руках глобальных или региональных акторов. Нередко в их роли выступают страны, использующие религию как составную часть государственной идеологии. Пожалуй, самый яркий пример тому — Исламская Республика Иран (ИРИ), претендующая на роль лидера в мусульманском мире и активно пропагандирующая идею исламской революции.

В Азербайджане на протяжении последних десяти лет борьба против религиозного экстремизма, получившего название "ваххабизм" и превратившего Северный Кавказ в горячую точку, оставила в тени радикальные шиитские движения. По мнению американского исследователя Тадеуша Светоховского, "опасность шиитского фундаментализма в официальных заявлениях не упоминалась, поскольку иранская теократия не воспринимается как непосредственная угроза стабильности Азербайджанской Республики"6.

Тем не менее, как следует из недавних выступлений руководителей Египта и Алжира, а также документов, подготовленных Госдепартаментом США и ЦРУ, экспорт религиозного экстремизма в исламские и арабские страны — одна из форм внешней политики правящего в Иране режима. В последние годы высшее руководство ИРИ неоднократно озвучивало намерение расширить ареал исламской революции. В частности, в ходе своего визита в Хартум (декабрь 1991 г.) тогдашний президент республики Рафсанджани заявил: "Исламская революция в Судане, как и первая Иранская революция, несомненно, может стать началом движения и революции по всему исламскому миру"7.

Желание передать революционную "эстафету" другим народам возникло у иранского духовенства сразу же после прихода к власти. Взгляды религиозных деятелей сходились в том, что пропаганда иранской модели правления могла бы стать одним из путей экспорта революции. Разногласия между ними существовали лишь по поводу способов достижения поставленной цели. Одни считали, что оказывать материально-техническое содействие угнетенным мусульманам в других странах необязательно, поскольку они и без этого продемонстрируют свою готовность к революционной борьбе против "прозападной коррумпированной диктатуры". Другие считали, что экспорт революции не может ограничиваться соответствующей пропагандой, а должен предусматривать и материально-техническую помощь: создание благотворительных организаций, строительство медресе, клиник, финансирование религиозных политических партий и т.д. Эту точку зрения разделяли, в частности, такие руководители Ирана, как Али Хаменеи и Рафсанджани8.

Только с сентября 1991 года по февраль 1992-го правительство Рафсанджани выделило на эти цели свыше 500 млн долл. и направило 1 300 религиозных проповедников для оказания влияния на население мусульманских республик Центральной Азии. А на укрепление и содержание сети тайных агентов в Ливане муллы за последнее время ежегодно тратят в среднем 100 млн долл.9

Безусловно, Азербайджан входит в зону интересов Ирана, и причина этого заключается не только в желании клерикалов установить свой контроль над углеводородными месторождениями Каспия, но и в том, что, по самым скромным подсчетам, более 20 млн жителей Ирана являются азербайджанцами. Этот фактор сближает и роднит два соседних государства, но в то же время весьма осложняет отношения между ними.

Сегодня Иран — единственная устойчиво развивающаяся страна региона. По данным Центрального разведывательного управления США, с 1992 по 2002 год среднегодовой рост ВВП ИРИ был равен 4,15%, а в 2002-м — 7,6%. Для сравнения отметим, что в Пакистане и Саудовской Аравии темпы роста ВВП в последние годы снижались. Так, в 2002 году в Пакистане они чуть превысили 2%, а в Саудовской Аравии составили лишь 0,6%. Благоприятная почва для развития иранской экономики — сравнительно высокий уровень грамотных: в 2002 году к таковым относились 81,9% граждан республики. В Пакистане, к примеру, читать и писать умеют только 45,7% взрослых граждан10.

Росту политического влияния Ирана в регионе способствует, прежде всего, высокая дипломатическая активность руководства страны. Не последнюю роль в этом играют и тесные связи с Российской Федерацией — в том числе в сфере развития ядерной энергетики, — а также, как ни странно, внешняя политика США. С одной стороны, она направлена на ослабление влияния России на Южном Кавказе, с другой — на укрепление шиитской общины Ирака. Победу консерватора Махмуда Ахмадинежада на президентских выборах, состоявшихся в июне 2005 года, в определенной степени тоже можно считать реакцией иранской общественности на жесткие заявления американской администрации.

Для воплощения в жизнь идеи единой иранской нации духовенство страны искусно использует шиитскую доктрину. Более того, последователи этого религиозного толка ревностно считают именно Иран хранителем и продолжателем исламской традиции в ее первозданном виде, испытывая благоговейный трепет перед шиитскими духовными наставниками. Следовательно, распространение революционной идеи предполагает превращение ИРИ в оплот ислама для миллионов верующих, что впоследствии может сделать режим не только авторитетным, но и в определенной степени "неприкосновенным".

Однако продвижение исламской (вернее — иранской) революции по мусульманскому миру нельзя назвать успешным: подобные попытки завершились неудачами повсюду, за исключением Афганистана (на определенном этапе истории) и Судана. Бедность, коррупция, систематические нарушения прав человека, поддержка террористических движений за рубежом и другие характерные черты внутренней и внешней политики иранских клерикалов со временем лишили революционную идею привлекательности. Однако это отнюдь не ослабило порывов иранских пропагандистов. Немало свидетельств тому есть и в Азербайджане.

Сегодня в нашей стране функционирует Иранский культурный центр, пропагандирующий ислам и оказывающий серьезное влияние на общественную жизнь республики. Местная пресса неоднократно отмечала беспокойство политологов по поводу того, что глава этого центра Оджаг Ниджат распространяет идеи "хомейнизма"11. С 1993 года в Азербайджане функционирует Республиканское отделение благотворительного комитета "Имдад", носящего имя вождя исламской революции Хомейни. Согласно данным, опубликованным в бюллетене посольства ИРИ в Баку, к декабрю 2002 года от представительств данного комитета (а они созданы в 19 городах республики) получили помощь 19 тыс. азербайджанских граждан (без учета 8 тыс. студентов).

По словам чрезвычайного и полномочного посла ИРИ в Азербайджанской Республике Афшара Сулеймани, гуманитарная помощь этого комитета Азербайджану составила 25 млн долл. Наряду с беженцами и вынужденными переселенцами средства адресованы неимущим молодым людям. Кроме того, жители республики имеют возможность получить кредиты или пожертвования на развитие малого бизнеса12.

Влияние иранских пропагандистов на общественное сознание особенно ощутимо в южных регионах Азербайджана, где расположена почти треть функционирующих в республике мечетей, а также в Баку, Гяндже и Нахичевани. Эти пропагандисты прилагают значительные усилия, чтобы заручиться поддержкой мелких и средних предпринимателей, а также молодежи. Особое их внимание привлекают активисты, пытающиеся завоевать доверие западных государств и авторитетных международных организаций, зарекомендовать себя в качестве правозащитников и сторонников демократических преобразований.

В середине 1970-х годов именно такой имидж сумел создать на Западе духовный лидер иранских шиитов аятолла Хомейни. Будучи в то время в Париже, он всячески стремился добиться полного расположения западных СМИ. С этой целью он обещал уважать права человека, гарантировать демократические свободы, покончить с дискриминацией женщин, бороться с коррупцией. Эти его заверения значительно отличались от тех, которые давал шах13.

Однако истинные намерения Хомейни — создание в Иране теократического государства — были обнародованы лишь спустя несколько месяцев после окончательной победы революции в 1979 году. Тогда иранская и мировая общественность узнала, что отныне государственная власть в стране будет осуществляться в соответствии с принципом вилаят-и-факих (правление мусульманского теолога, замещающего "сокрытого" двенадцатого имама).

Как заявил в 1990 году на партийной конференции в Баку один из руководителей иранской партии "Туде" Амир Али Лахруди, "революция 1979 года пришла совершенно неожиданно". Ирадж Искандери, в свое время возглавлявший Центральный комитет этой просоветской партии, гораздо больше опасался политической активности левых мусульман, совершенно не принимая в расчет сторонников Хомейни, которых он называл "кучкой мракобесов"14.

В результате иранский народ получил не демократию, а жестокие политические репрессии, направленные не только против правых политических сил буржуазной ориентации, но и против тех, кто вместе с клерикалами боролся за свержение монархии. В своей книге "Defying the Iranian Revolution" М. Ганджи подробно описал таинственные исчезновения и гибель таких влиятельных религиозных и политических деятелей, не соглашавшихся с политикой Хомейни, как министр обороны Мустафа Чамран, аятолла Талегани, адмирал Ахмед Мадани, Хусейн Али Монтазери. По некоторым оценкам, жертвами режима клерикалов стали около 20 тыс. молодых иранцев15. Политический плюрализм духовенства ограничивался легализацией одной-единственной оппозиционной организации — возглавляемым Мехди Базарганом "Движением за свободу Ирана"16.

Однако без уяснения причин, способствовавших успеху религиозных радикалов, анализ феномена иранской революции будет неполным.

Во-первых, они распространяли свои убеждения среди мусульман-шиитов, чья религиозная доктрина допускает выступление против несправедливых правителей. Отметим, что традиционные суннитские богословы категорически запрещают подобные акции. Например, мусульманский правовед XIII века Ахмад Ибн Теймийя, ныне слывущий одним из идеологов радикального ислама, писал: "Лучше иметь деспотичного султана, чем вообще не иметь правителя. Как говорят, шестьдесят лет с деспотичным правителем лучше, чем одна ночь без правителя"17. В то же время среди мусульман-суннитов были распространены (хотя и незначительно) реакционные идеи хариджитов, в XX веке получившие новую политико-идеологическую окраску. Таким образом, в сознании иранцев ислам априори означал борьбу против диктатуры. Для большей части населения религия ассоциировалась с именем имама Хусейна — внука Пророка Мухаммада. Согласно традиции, Хусейн восстал против несправедливого правителя и был сражен в неравном бою близ города Кербала. Идея революционной борьбы за освобождение от тирании и гнета оказала сильное влияние на общественное сознание. На протяжении столетий в годовщину гибели имама Хусейна жители страны выходили на улицы, чтобы почтить его память и проследовать за белым конем, покидающим город. В годы антимонархической революции восстание Хусейна стало примером для миллионов иранцев — как для верующих, так и для светских интеллигентов, в своих трудах не раз прославлявших его борьбу против деспотизма.

Во-вторых, после государственного переворота (август 1953 г.) пришедший к власти шахский режим запретил деятельность многих политических партий и общественно-политических движений, фактически упразднив демократические свободы, завоеванные народом после 1941 года. В 1957 году была создана тайная полиция САВАК, в организации которой участвовали разведывательные службы США и Израиля. В 1960—1970-х годах она жестоко подавила все активные оппозиционные группировки, особенно — движение "Моджахедин-и Халк". В середине 1970-х, когда шах неохотно смягчил репрессии и ограничил полномочия САВАК, управляемая Хомейни религиозная сеть оказалась единственной организацией, способной выступить в качестве политической альтернативы18. Антиправительственная пропаганда Хомейни опиралась на недовольство широких масс, включая среднюю прослойку населения, социально-экономическими проблемами, растущим материальным неравенством и репрессивными методами правления шаха. В то же время социальная опора монархии была крайне слабой.

В-третьих, последний период правления шаха ознаменовался поиском и разработкой концепции историко-культурной самобытности страны. Культурологические дискуссии выявляли социальную обусловленность культуры, ее тесную связь с общественно-политическими процессами, а также способность выражать антагонистичные позиции различных социальных групп. Таких общественных деятелей и мыслителей, как Сеид Хусейн Наср, Але Ахмед, Мехди Базарган и Али Шариати беспокоили проблемы восприятия западной культуры и рыночных отношений. В конце 1970-х годов в обществе накопилось недовольство западным культурным влиянием, пронизывавшим разные слои населения. В статье "Почему мы подвергаемся атаке западных ценностей?" кинопродюсер Али Аббаси писал: "Я не ретроград, чтобы выступать против импорта обладающих высокими достоинствами иностранных фильмов. Но, к сожалению, ввозимый и оплачиваемый нами товар — низкопробные фильмы о миллионерах или полные жестокости и секса приключения, которые ничуть не лучше отечественных пошлых и слабых фильмов, но еще более разлагают нашу кинематографию"19.

Хомейни и его сторонники воспользовались неприязнью простого народа и большей части интеллигенции к откровенному пренебрежению традиционными ценностями со стороны шаха и его окружения. И хотя западная массовая культура многих привлекала своей доступностью, она не имела философско-этической основы для противостояния фундаментальной нравственно-этической концепции ислама. В результате иранская революция 1978—1979 годов оказалась одной из самых массовых революций прошлого столетия.

Таким образом, можно сделать вывод, что революция в Иране начиналась скорее как антиимпериалистическое движение, в то время как конкретных предпосылок для теократического переворота в стране не было. Определенные влиятельные круги Запада потворствовали пропагандистской деятельности религиозных радикалов, поверив их демократическим лозунгам и громким заверениям. По ряду обстоятельств против самого монархического режима обернулись направленные на укрепление единства нации попытки шахского правительства пропагандировать ислам, главным образом среди молодежи и неграмотного сельского населения. Страна была завалена "шедеврами" массовой культуры, что способствовало вырождению культуры как феномена духовного облагораживания. Ситуация, сложившаяся в этой сфере, привела к возникновению благодатной почвы для религиозного радикализма, тем более что у мусульманских народов ислам всегда выступал как средство идентификации.

Нынешнее общественно-политическое положение в Азербайджане отличается от того, что происходило в Иране накануне исламской революции. Однако отмечается и определенное сходство, которая должна тщательно проанализировать и сделать соответствующие выводы научная общественность республики. На наш взгляд, только в условиях распространения и развития исламской мысли естественным (эволюционным), а не синтетическим (революционным) путем мусульманская вера способна сохранить чистоту и удовлетворить все духовные потребности своих адептов.


1 См.: Медведко Л.И. Россия, Запад, Ислам: "столкновение цивилизаций"? Миры в мировых и "других" войнах на разломе эпох. М.: Кучково поле, 2003. С. 418—419. к тексту
2 См.: Малашенко А. Два лика исламского радикализма // Независимая газета, 15 апреля 2003. к тексту
3 См.: Рябов М.В. Влияние системообразующих факторов социума на религиозную ситуацию в районах традиционного распространения ислама // Общественные науки и современность, 1996, № 3. С. 125. к тексту
4 Faksh M.A. The Future of Islam in the Middle East: Fundamentalism in Egypt, Algeria, and Saudi Arabia. Westport: Praeger Publishers, 1997. P. 114. к тексту
5 Moussalli A.S. Moderate and Radical Islamic Fundamentalism: The Quest for Modernity, Legitimacy, and the Islamic State. University Press of Florida, 1999. P. 36. к тексту
6 Светоховский Т. Ислам и национальное самосознание на пограничных территориях: Азербайджан. В кн.: Религия и политика на Кавказе. Материалы международной конференции. Ереван, КИСМИ, 2004. С. 29. к тексту
7 Mohaddessin M. Islamic Fundamentalism: The New Global Threat. Washington: Seven Locks Press, 1993. P. 39. к тексту
8 См.: Ganji M. Defying the Iranian Revolution: From a Minister to the Shah to a Leader of Resistance. Westport: Praeger, 2002. P. 131. к тексту
9 См.: Mohaddessin M. Op. cit. P. 48. к тексту
10 См.: Суслов Д.В. Иранский ключ к мировой стабильности // Globalaffairs.ru, 16 февраля 2005. к тексту
11 См., например: 525-ci qəzet, 5 августа 2003. к тексту
12 См.: 525-ci qəzet, 27 апреля 2005. к тексту
13 См.: Ganji M. Op. cit. P. 68. к тексту
14 Крутихин М.И. Иранские очерки. Часть 8. "Односторонний союз", или как партия "Туде" участвовала в революции // RusEnergy.com, 8 декабря 2001. к тексту
15 Ganji M. Op. cit. P. 109—110. к тексту
16 См.: Ehteshami A. After Khomeini: The Iranian Second Republic. London: Routledge, 1995. P. 216. к тексту
17 Ибн Теймийя, Минхадж ас-Сунна ан-Набавиййа. Т. 1. Каир, 1962. С. 371. к тексту
18 См.: Mohaddessin M. Op. cit. P. 20. к тексту
19 Иранская революция 1978—1979 гг. Причины и уроки / Под ред. А.З. Арабаджяна. М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 96. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL