КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ И "ПОЛИТИКА ПАМЯТИ" В СТРАНАХ ЦЕНТРАЛЬНОГО КАВКАЗА

Рауф КАРАГЁЗОВ


Рауф Карагёзов, кандидат психологических наук, ведущий научный сотрудник Института стратегических исследований Кавказа (Баку, Азербайджан)


Появившаяся недавно в СМИ информация1 о некоторых деталях работы группы ученых Армении, России, Грузии и Азербайджана над совместным проектом, цель которого — создание общего учебника по истории стран Кавказа с древнейших времен до 1921 года, еще раз подчеркнула, насколько в регионе обострено отношение к этой проблеме.

Данный проект, названный "Тбилисская инициатива", был начат в 1997 году под патронажем и при финансовой поддержке Совета Европы в рамках программы содействия реформированию системы образования в республиках бывшего Советского Союза. Этот труд, основываясь на объективных и достоверных знаниях об истории проживающих здесь народов, должен способствовать развитию толерантности и открытости, преодолению ксенофобии, исторических предрассудков, национализма, шовинизма и т.д.2 Однако, как следовало из прозвучавшего интервью3, разногласия между участниками проекта в интерпретации истории оказались настолько глубокими, что не позволили им осуществить предлагаемую проектом форму совместной работы; представители каждой страны писали свою историю Кавказа.

Этот факт весьма символичен, он сфокусировал в себе значительный пласт скрытых за ним культурно-исторических, политических и других аспектов, характерных для нашего региона. Прежде всего это свидетельствует о том, насколько далеки отдельные стороны в понимании друг друга, они не могут найти точки соприкосновения в интерпретации даже далекого прошлого, что, конечно же, красноречиво говорит о настоящем.

Разумеется, принимая во внимание современную ситуацию на Кавказе, охваченном межнациональными конфликтами и войной, вряд ли следовало надеяться на быстрый успех в реализации этого проекта. Ведь многим конфликтам в регионе сопутствовало то, что можно назвать "войнами историков"4, когда ссылками на факты из минувших веков противоборствующие стороны стремились оправдать законность своих действий и придать историческое "обоснование" территориальным притязаниям. Другими словами, история в этом регионе чересчур подвержена политической конъюнктуре, слишком много "поставлено" на нее, чтобы можно было надеяться на успех данного проекта, по крайней мере в ближайшее время. Но не только в этом причина того, почему участники проекта не могли написать общую историю. Они не смогли договориться из-за того, что каждая сторона своеобразно видит прошлое, так же воспринимает себя и других, аналогичным же образом интерпретирует действия и мотивацию исторических протагонистов и т.д., то есть проект подвержен "интерферирующему" влиянию сил и феноменов, которые следует отнести "к ведомству" коллективной памяти. Именно феномены такой памяти во многом обрекли на неудачу осуществлявшийся десятилетиями советский проект создания учебников истории для народов Советского Союза ("Тбилисская инициатива" в чем-то напоминает те усилия). Тогда, исходя из диктуемого советской идеологией принципа "дружбы народов", вышли в свет учебники истории для республик Закавказья, которые, однако, оказались бесполезными перед яростным напором национализма и не помогли уберечь эту самую дружбу между соседними народами.

Народы Азербайджана, Армении, Грузии и России стали свидетелями (порой участниками и жертвами) того, как образы и проекции прошлого, насыщенные старой враждой и затаенной ненавистью, были использованы различными силами, этническими "интерпретаторами", агентами и т.д. для возбуждения и мобилизации масс. В споре между историей, "сконструированной" советскими изданиями, и коллективной памятью победа оказались на стороне последней.

Вышесказанное направляет нас к проблемам отношений между историей, историческими текстами и коллективной памятью, перед нами возникают непростые вопросы: можно ли создавать новые учебники истории, абстрагируясь от особенностей коллективной памяти, в какой мере "переписывание" истории способно повлиять на коллективную память, мышление и поведение группы?

Чтобы получить ответы на поставленные вопросы, рассмотрим некоторые особенности русской, азербайджанской, армянской и грузинской форм коллективной памяти.

Коллективная память, исторические нарративы и идентичность

Для наблюдающегося в последние десятилетия исследовательского бума в отношении коллективной памяти характерен исключительно широкий диапазон мнений и представлений о ней5. Однако многие исследователи согласны с тем, что важную роль в формировании коллективной памяти играют исторические повествования, историография и различные "этноистории"6. Пожалуй, наиболее последовательно это представление развивается в рамках социокультурного подхода7.

Так, в работе Дж. Верча8 под коллективной памятью понимается память, которая обуславливается различными повествованиями (нарративами), прежде всего историческими. Соответствующие тексты (анналы, хроники, школьные учебники истории и т.д.) рассматриваются как культурные инструменты, способствующие коллективному запоминанию. При этом определенные свойства нарративов специфически воздействуют на формирование коллективного запоминания. В качестве одного из таких свойств Дж. Верч выделяет абстрактную и обобщенную форму нарратива, лежащую в основе многообразных повествований, которую он обозначает как "схематический повествовательный шаблон"9. По мнению автора, в каждой культуре свои шаблоны, они требуют специальной рефлексии для обнаружения, их используют в качестве модели для построения сюжета о наиболее важных событиях своей истории, даже в случаях, когда они явно не укладываются в эту схему. Одним из таких шаблонов автор считает специфически русский схематический повествовательный шаблон, который он обозначает как "триумф над чуждыми (внешними) силами"10. Этот повествовательный шаблон состоит из следующих элементов:

  1. Начальная ситуация: русский народ живет в мирной обстановке, не представляя угрозу другим, прерывается:
  2. возникновением трудностей или агрессии со стороны внешней силы или агента, что ведет:
  3. к периоду кризиса и великих страданий, которые:
  4. преодолеваются благодаря триумфу над врагом, одержанному русским народом, действующим героически и в одиночку.

В нашем исследовании11 было показано, что русский повествовательный шаблон возник на рубеже XV—XVI веков как продукт взаимодействия ряда условий и обстоятельств: политических, религиозных, социокультурных, исторических и даже психологических. Его идеологическую основу составляли возникавшие в тот период идеологемы: "Москва — третий Рим", "русские — Богом избранный народ", "русские — новый народ" и т.д. Эти идеологемы, а по сути мифологемы, выполняют функцию, которую А.М. Лобок12 отводит мифу как средству для создания фундамента новой социальной общности, как основанию для общей идентичности членов той или иной группы. Явившись в свое время своеобразным плодом "магического" христианства (с соответствующим ему типом мышления и сознания), в дальнейшем этот шаблон, выражавшийся в нарративах "жертвенного" типа, был подхвачен все более усиливавшимся русским государством в лице московских царей и российского самодержавия, а позднее и коммунистических правителей13.

К тому периоду, когда Россия вступает на путь имперских завоеваний, русский схематический повествовательный шаблон уже оформляется, но "имперские" нарративы не укладываются в эту схему, которая оказалась наиболее восприимчивой именно к "жертвенным" нарративам. В рамках сформировавшегося шаблона знаменательные события, например российские завоевания или нападения, интерпретируются как "освобождение" и "защита" от "внешних врагов".

По мнению некоторых исследователей14, российская историография некритично отнеслась к летописным источникам, более того, в силу определенных причин политического характера, русский схематический шаблон был не только с готовностью воспринят, но даже усилен и тиражирован уже посредством учебников истории и официальной историографии, став тем самым фактом коллективной памяти русских.

Однако не только для русской традиции исторического повествования характерен свой схематический повествовательный шаблон. Как показало наше исследование15, в большинстве армянских исторических повествований наличествуют общие элементы в построении сюжета, опирающиеся на религиозно окрашенную историографическую схему: судьба армян ставится в зависимость от их приверженности своей вере. Опосредованная этой идеологической конструкцией сюжетная композиция многих повествований содержит некоторую инвариантную модель сюжетного развития, которую можно назвать специфическим армянским схематическим повествовательным шаблоном. Обозначенный нами как "окруженный и мучаемый врагами, но верный народ", он состоит из следующих основных компонентов:

  1. Начальная ситуация: армянский народ пребывает в славном и доблестном времени, которое нарушается вражескими происками, в результате которых
  2. на армян обрушиваются враждебные силы,
  3. армяне испытывают огромные мучения и страдания,
  4. если они сохраняют приверженность своей вере, то преодолевают врагов, если отступаются от веры, то терпят поражение.

Применительно к армянскому повествовательному шаблону во многом справедливы выводы, которые делались и в отношении русского схематического повествовательного шаблона. В частности, речь идет о том, что армянский — не просто "калька" с исторических событий, но довольно специфическая их реконструкция, а иногда и весьма искусное "конструирование". Примечательно, что эти "истории", созданные в лоне армянской церкви, в еще большей степени тяготеющие к типу "жертвенных" нарративов и воспроизводящие события под специфическим религиозно-идеологическим ракурсом, часто не соответствуют данным современных историков16.

Как отмечалось выше, ряд факторов и обстоятельств опосредуют создание и составление историографических сочинений, а соответственно и возможность формирования повествовательных шаблонов.

Большинство армянских исторических нарративовов было задействовано по заказу правящего клана, то есть для прославления доблестных дел представителей того клана, который был патроном данного автора, а также для того, чтобы показать "древность" этого клана. Тем самым эти сочинения как бы служили "обоснованием" для легитимизации правления и поэтому носили тенденциозный характер17.

Однако, если исходить из более широкого исторического и идеологического контекста, именно армянская церковь была основной инстанцией, патронировавшей создание исторических сочинений. Известно, что авторами армянских исторических нарративов были церковнослужители, а сама армянская церковь выполняла функции института, ответственного за создание, хранение и воспроизведение соответствующих исторических повествований, преследуя при этом, естественно, свои цели. К важнейшим из них следует отнести сохранение рядов своих приверженцев и всяческое усиление своего влияния на умы, чувства, представления народных масс и знати. Она же соответственно "виновна" в создании данного повествовательного шаблона, который несет в себе явный отпечаток христианства восточного толка, составившего его идеологическую основу. Агиографическая литература, христианские мартирологи, библейские тексты (особенно история Маккавеев) и т.д. оказывали влияние на армянские исторические повествования, которые укладывались в прокрустово ложе провиденциализма и магического христианства. В первую очередь именно по религиозно-идеологическим причинам в этих сочинениях так усердно и детально описываются, например, облаченные в идеологические одежды христианского морализирования "мучения" армян от рук "иноверцев".

Как показало наше исследование, в отличие от русской и армянской исторической повествовательной традиции азербайджанские и грузинские исторические повествования не развивали сколь-нибудь выраженного повествовательного шаблона18. Эти различия в формах исторического письма в свою очередь обуславливают различия в формах русской, азербайджанской, армянской и грузинской коллективной памяти и идентичности.

Коллективная память: паттерны и манифестации

Наличие в русской и армянской исторической повествовательной традиции схематических повествовательных шаблонов способствует формированию особых форм коллективной памяти и идентичности. Здесь можно отметить следующие аспекты.

В случае с данными культурами эти шаблоны становятся основой для исторических повествований и внедряются в коллективную память главным образом через массовое образование, в том числе преподавание истории. В результате этого со временем они становятся не просто фактом русской и армянской коллективной памяти, а "структурируют" восприятие и понимание русскими и армянами себя и своей истории, их интерпретацию своих и чужих действий, мотивов и т.д. Иными словами, они превращаются в то, что мы предложили назвать паттерном коллективной памяти, под которым понимается определенная конфигурация коллективного опыта, обуславливающая устойчивый взгляд членов группы на свое историческое прошлое, а также влияющая на понимание и интерпретацию ими исторических событий, мотивации и героев19.

Смысл, который мы вкладываем в это понятие, близок к его интерпретации, получившей развитие в антропологических и культурологических исследованиях Р. Бенедикт20, в публикациях А.Л. Крёбера и К. Клакхона21.

Известная своими классическими работами в антропологии Р. Бенедикт развивала представление о паттернах культуры, полагая, что каждая культура имеет свою уникальную конфигурацию элементов, объединенных так называемым "этосом" культуры (культурной темой), определяющим как характер соотнесения этих элементов культуры (ее атрибуты), так и их содержание ("стиль" культуры). Например, одни культуры построены вокруг таких проблем, как равенство и социальная справедливость, другие — вокруг индивидуальной ответственности и денежного успеха, третьи — военной доблести, охоты и т.п.22

Развивая эти идеи, А.Л. Крёбер и К. Клакхон предложили теорию паттернов поведения в культуре. В одной из своих работ они пишут: "Культура состоит из паттернов поведения и для поведения, эксплицитных и имплицитных, приобретаемых и передаваемых посредством символов, конституирующих характерное достижение человеческих групп, включая их воплощения в артефактах; существенное ядро культуры состоит из традиционных (исторически созданных и отобранных) идей и свойственных им символов; культурные системы можно, с одной стороны, рассматривать как продукты действия, с другой — как обуславливающие элементы будущего действия"23. Под паттернами А.Л. Крёбер и К. Клакхон понимают "основные и повторяющиеся элементы культуры", которые могут выражаться разными способами, в том числе эксплицироваться в поведении индивидов и групп. При этом "паттернированию" могут подвергаться разные элементы и уровни культуры. По этому поводу Дж. Крис замечает: "Все уровни культуры трактуются как подверженные паттернированию, но не все в той же самой степени или на той же самой стадии осознания"24.

Одна из особенностей паттерна — его свойство связываться ("срастаться") с другими сторонами коллективного опыта. Например, эксплуатация церковью и государством русского схематического повествовательного шаблона в своих целях способствовала формированию специфического отношения к государству как к могучей инстанции, обеспечивающей "триумф над внешними силами". Для этого отношения характерными были культивация авторитарности, чувства коллективизма с одновременным ограничением или подавлением ценностей свободной, автономной личности и гражданского общества, что естественно, откладывалось и в таких сферах коллективного опыта, как семейный уклад и воспитание детей, отношение к властям и государству и т.д. Именно способностью "срастаться" с разными сторонами коллективного опыта можно объяснить удивительное свойство повествовательного шаблона воспроизводиться в новых условиях и в новых поколениях, даже тех, которые избежали традиционных программ исторического инструктажа.

Что же касается армянского схематического повествовательного шаблона, то со временем, особенно в период с конца XVIII и до начала XX века, благодаря массовому изданию национальных исторических сочинений25, преподаванию по ним истории в религиозных школах и т.д., он активно внедряется в коллективную память армян. В этом процессе, особенно в его начале, важную роль вновь играют деятели армянской церкви, причем не только ее ортодоксальной, но и католической ветви, организовавшие перевод и массовое издание древнеармянских исторических произведений26.

В XIX веке эстафету приняла националистически настроенная армянская интеллигенция (учителя, художники, писатели, историки и др.), многие представители которой вышли из религиозной среды. В то время армянские интеллектуалы создавали свои исторические и литературно-художественные произведения, основывавшиеся на тех же исторических источниках27. Авторы этих произведений, по сути, воспроизводили тот же схематический повествовательный шаблон, внося в него лишь небольшие изменения, отражавшие наступление секулярной "эпохи национализма" и прежде всего направленные на замену религиозной "составляющей" шаблона национальной.

Не случайно в тот период наблюдается отмеченное Р.Г. Сюни28 усиление нападок армянских националистов на армянскую церковь и религию, в которых они видят препятствие своим устремлениям заменить религиозную основу шаблона на основу националистическую. В конечном счете им это удалось: заменив понятие "армянская вера" термином "армянский народ" или "нация", представители националистически настроенной интеллигенции модифицировали религиозную идеологему, согласно которой "судьба армян ставится в зависимость от их приверженности своей вере", в новую, национальную. Слегка изменив прежний религиозно-культовый характер, ее можно было выразить примерно так: "судьба армян ставится в зависимость от их приверженности своему народу". Получив в свои руки мощный инструмент воздействия на коллективное сознание и поведение группы, армянские националисты использовали его в своих политических целях29.

Со временем данный шаблон, обозначенный как "окруженный и мучаемый врагами, но верный народ", переплетаясь с различными сторонами коллективного опыта, трансформировался в паттерн армянской коллективной памяти, оказывающий специфическое воздействие на коллективное поведение, восприятие окружающих и мышление армян30.

Грузинская и азербайджанская историографические традиции, не развившие даже слегка выраженного повествовательного шаблона, не имеют паттерна подобного армянскому, что, однако, не исключает существования в их коллективной памяти паттернов с другими характеристиками.

Например, как уже отмечалось, азербайджанская историческая традиция относительно молодая: азербайджанцы (в отличие от армян и грузин) долгое время не имели своих летописцев, которые создавали бы исторические хроники и повествования. В этом плане азербайджанцы не имели сильных "этноисторий", наподобие тех, какими, например, снабжала свою общину армянская церковь, создавая свои специфические исторические повествования и способствуя формированию сильного религиозного компонента коллективной идентичности. У азербайджанцев роль хранилища коллективной памяти долгое время выполняли дастаны31, народные песни, сказания и легенды, весьма популярные в народе32. В силу особенностей этих текстовых ресурсов, опосредовавших коллективную память азербайджанцев, можно предположить наличие в ней определенного паттерна коллективной памяти, исходя из того, что эпические рассказы на родном языке, долгое время составлявшие основную опору коллективной памяти, развивали "национальную традицию эпического повествования"33 и, соответственно, могли содержать свои повествовательные шаблоны, открывающие потенциальную возможность для возникновения того или иного паттерна коллективной памяти. Однако рассмотрение этого крайне любопытного и важного вопроса потребовало бы чрезмерного увеличения объема нашей статьи, но главное — вышло бы за рамки принятого нами ограничения, диктовавшего нам из всего многообразия текстовых ресурсов коллективной памяти рассматривать только историографические тексты. В данном случае нам важно зафиксировать это отличие в текстовых ресурсах азербайджанской коллективной памяти.

Здесь достаточно резюмировать, что благодаря разнообразным эпическим сказаниям и богатому фольклору азербайджанцы имели свои этнокультурные "тексты памяти", отличающие их от соседних народов. Между тем ислам, который в начале VIII века становится в Азербайджане господствующей религией34, был принципиально направлен на преодоление узкоэтнических границ (в отличие от русской или армянской церквей, делавших ставку на исключительность и/или изоляционизм своих этносов). В силу этого и других исторических причин азербайджанцы долгое время не имели такого сильного импульса для своей этнонациональной самоидентификации, для них более значимыми были прежде всего культурные компоненты идентичности.

А.Д. Смит35 различает три основных типа трансмиссии, или формы, посредством которых можно передавать "этнические истории", составляющие содержание коллективной памяти: религиозная, культурная, государственная; возможны и смешанные формы. Несколько упрощая, можно сказать следующее: если армянская коллективная память, опирающаяся на исторические повествования, созданные в русле армянской церкви, была "замешена" на религиозной основе и происходила в форме религиозной социализации, то коллективная память азербайджанцев, опирающаяся на язык, эпос и другие элементы культуры, формировалась прежде всего в форме этнокультурной социализации, посредством "культурной трансмиссии".

В связи с этим культурный "инструментарий", служащий основой для азербайджанской коллективной памяти, имеет как ограничения, так и преимущества. С одной стороны, такая форма коллективной памяти, ввиду отсутствия сильных "этноисторий", долгое время ограничивала осознание азербайджанцами себя как отдельного этнонационального коллектива. С другой — эта память, не будучи особо ориентированной на историческое прошлое, предоставляет в некотором роде больше свободы от неизбывных мифологических образов прошлого, в ином случае неизбежно порабощающих сознание, и больше возможностей для варьирования и "конструирования", что, впрочем, открывает дорогу современным мифотворящим историкам и историографиям.

Отсутствие историографической традиции, несомненно, усложняет подготовку новых национальных учебников в постсоветский период. Попытки реинтерпретировать советскую версию азербайджанской истории протекают в динамическом поле между полюсами, которые можно обозначить как "националистический" и "научно объективный". Хотя эти названия условны, они вполне отражают цели и вытекающие отсюда различия в интерпретации истории: в первом случае история призвана "воспитывать", "прививать патриотические чувства", реализуя тот или иной "проект национальной идентичности". Во втором случае ее цель — "информировать", "развить аналитические навыки". Вероятно, что эту борьбу между сложившимися тенденциями едва ли могли избежать и национальные учебники истории, ныне создаваемые в других республиках бывшего СССР. Удачным следовало бы считать нахождение "золотой середины" между отмеченными полюсами, чем вряд ли могут похвастаться новые учебники по истории Азербайджана, написанные отечественными авторами36.

Однако даже если эти издания страдают отсутствием ясной и целостной картины воспроизведения истории, то аналогичные армянские работы, напротив, воспроизводят довольно ясную и стройную историческую картину, которая опирается на описанный выше схематический повествовательный шаблон. Но такая ясность и стройность, диктуемая "националистическим" полюсом, достигается, по меньшей мере, за счет крайнего упрощения истории. В силу этого в таких учебниках, говоря словами М. Ферро, "представлено очень наивное, чистое видение истории; в ней действуют люди добрые и злые, предатели и герои. Армения, много раз терпевшая поражения, охотно возвеличивает свою историю, придает ей светлый образ мученичества. Расчлененная, разоренная, подвергавшаяся гонениям… творит себе историю на грани золотой легенды. В ней действуют гиганты и богатыри, которые переламывают кости львам, ломают ребра быкам. С трудом можно представить себе, что такая нация может терпеть поражения, терять государственность. Впрочем, в изданном в Венеции в 1979 году армянскими монахами-бенедиктинцами пособии по армянской истории для детей злосчастья армян изображены столь искусно и задушевно, что, в конце концов, перестаешь понимать, когда же Армения на самом деле была независима, а когда там господствовали иноземцы… В этой книге легенда переплетается с реальностью, даже когда речь идет о периодах, хорошо разработанных наукой"37.

Иными словами, армянские исторические нарративы, которые появились позже, уже в советский период, и создаются в постсоветский38, будучи во многом продуктом армянской советской историографии, некритично воспринявшей армянские исторические сочинения, по существу, вновь, но уже в новых условиях, воспроизводят армянский схематический повествовательный шаблон. Эти повествования, акцентируя внимание на памяти о "славном прошлом", отмеченном чертами ирредентизма, вновь привязываются к мифологическим образам прошлого и вступают в конфликт с научным подходом к истории39.

А сохранение этого шаблона, который сам во многом продукт мифологизирующего сознания, вновь и вновь привязывает людей к мифологическим образам прошлого, привнося тем самым отмеченный исследователями40 весьма мифологизирующий элемент в их мировосприятие. В руках недостаточно критичных и вдумчивых историков, политиков, агитаторов и т.д., мифологические образы, воспроизводимые армянским шаблоном, используются и усиливаются для достижения определенных политических, идеологических и других целей.

В армянской историографии рельефно отражаются некоторые характерные черты. Они могут содержаться в любом националистически ориентированном историографическом письме, к которому, между прочим, тяготеют современные историографии постсоветских государств.

"Политика памяти" и перспективы национального строительства

Нынешние попытки конфликтующих сторон создавать национальные мифы, культивирующие старые образы вражды и ненависти, рискуют стать обязательной частью "политики памяти"41 и "политики идентичности"42 в противостоящих государствах, подталкивая их правящие элиты к выбору националистических проектов национальной идентичности и памяти. В этой связи ссылки на старые образцы ненависти и вражды часто используют для обоснования тезисов о "столкновении цивилизаций"43, о якобы "изначальной" и "извечной" культурной, религиозной, этнической "несовместимости". Однако в конечном счете этими тезисами маскируются посылки "эссенциалистов", утверждающих "сущностную" природу памяти и идентичности44.

Но если группы имеют в своем распоряжении лишь исторически пестуемые образы и повествования, полные вражды друг к другу, то вряд ли у членов этих групп возникнет желание искать пути к примирению. Такая политика памяти не только затрудняет возможности достижения соглашения о мире, но и препятствует построению демократии, гражданского общества, один из атрибутов которого — проведение "демократической политики памяти"45.

Если же признать социально конструируемый, инструментальный характер коллективной памяти, "изобретаемой" или создаваемой в определенных целях, в том числе для укрепления групповой идентичности и солидарности46, то появляются возможности для модификации коллективной памяти, что открывает перспективу освобождения от старых образов, питающих коллективный опыт.

В связи с этим представляется необходимым учитывать эти измерения коллективной памяти, воспроизводящей старые образцы вражды и ненависти, а также исследовать возможности модифицировать ее в сторону освобождения от прежних негативных образов, для того чтобы добиться успеха в разрешении конфликтов, угрожающих безопасности в столь важном геополитическом регионе.

Возвращаясь к поставленным в начале статьи вопросам об отношении между историей, историческими текстами и коллективной памятью, уже в контексте нашего рассмотрения можно дать следующий ответ.

Чтобы "Тбилисская инициатива" и подобные ей проекты могли рассчитывать на успех, вероятно, необходима определенная предварительная работа, направленная на освобождение от конфронтационных установок враждующих историографий. В частности, следует выявить и отрефлексировать повествовательные шаблоны и паттерны коллективной памяти, осознать мифологическую составляющую "текстов ненависти", содержащихся в исторических нарративах, которые питают рассматриваемые нами конфронтационные установки. Без этой тщательной работы вряд ли появятся основания для успешного завершения какого-либо совместного историографического проекта.

И, возможно, самое главное — участникам таких проектов следовало бы предварить свои усилия ответом на вопрос: каким они хотели бы видеть будущее своих народов и будущее Кавказа в целом? На первый взгляд это звучит парадоксально, но, чтобы написать совместную историю, участникам проекта следует в первую очередь не спорить о том, каким было это прошлое, а задуматься о том, каким может и должно быть будущее. Иными словами, здесь мы сталкиваемся с определенной дилеммой: будущее во имя прошлого или прошлое во имя будущего. Суть проблемы в том, какую "политику памяти" выбрать: продолжить курс на создание национальных мифологий и оказаться в плену прошлых образцов вражды и ненависти, принося в жертву будущее всего региона, или же осознать и осмыслить прошлое с точки зрения будущего. Разумеется, его еще нет, но для народов Центрального Кавказа оно может стать подлинно историческим временем, которое следует приближать с помощью не этнического изоляционизма, а гражданского национализма, демократического государства и открытого общества47.


1 См.: Голос Армении [URL: http://armenianhouse.org/forum/], 10 июня 2005. к тексту
2 См.: Новиков М.В., Перфилова Т.Б. Совет Европы и Россия: реформирование школьного исторического образования // Ярославский педагогический вестник, 1999, №№ 3—4. С. 22—31. к тексту
3 В интервью "Голосу Армении" один из участников проекта, представитель Министерства образования и науки Армении С. Меликян сообщил: "Работа с самого начала протекала достаточно сложно, особенно для армянской стороны. В чем причина? На мой взгляд, главная из них заключается в том, что Совет Европы изначально пытался представить историю этих четырех стран так, чтобы работа протекала гладко и не возникало конфликтных ситуаций. Именно таким образом эта организация стремится наладить диалог между историками Армении, Грузии и Азербайджана… В начальный период предполагалось, что тексты должны быть согласованы, то есть, например, историки Армении должны одобрить тексты, представленные их коллегами из Грузии, России, Азербайджана. Этот подход… для меня неприемлем… В лучшем случае мы можем придерживаться следующего принципа: каждая сторона представляет свой текст и несет за него ответственность, остальные участники лишь принимают его к сведению, а делать какие-либо замечания не имеют права, да в них уже и не будет необходимости…. У нас возникло много спорных вопросов с азербайджанцами. Например, весь древний период ими целиком фальсифицирован, причем не только истории Армении, но и соседнего Ирана… Фальсификации имеются и в текстах грузинских историков… серьезным историческим, антинаучным искажениям подвергнуты многие вопросы, относящиеся к истории Азербайджана и Грузии... Если наши требования будут приняты, учебник будет издан и Армения будет участвовать в работах над другими проектами. Однако я сильно сомневаюсь в этом. Возможно, учебник и будет издан, но без Армении" (см.: [URL: http://armenianhouse.org/forum/], 10 июня 2005). к тексту
4 History Wars: The Enola Gay and Other Battles for America’s Past / Ed. by E.T. Linenthal, T. Engelhardt. N.Y.: Metropolitan Books, 1996. к тексту
5 Из внушительного списка исследований и представлений о коллективной памяти приведем лишь некоторые: Bilig M. Collective Memory, Ideology and the British Royal Family. В кн.: Collective Remembering / Ed. by D. Middleton, D. Edvards. London: Sage Publications, 1990. P. 60—80; Bodnar J. Remaking America: Public Memory, Commemoration, and Patriotism in the Twentieth Century. Princeton: Princeton University Press, 1992; Cole J. Forget Colonialism? Sacrifice and the Art of Memory in Madagascar. Berkeley: University of California Press, 2001; Confino A. Collective Memory and Cultural History: Problems of Method // American Historical Review, 1997. P. 1386—1403; Connerton P. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press. 1989; Conway M.A. The Inventory of Experience: Memory and Identity. В кн.: Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives / Ed. by J.W. Pennebaker, D. Paez, B. Rime. Mahwah, NJ: Lawrence Erlbaum Assosiates, 1997. P. 21—45; Halbwachs M. On Collective Memory / Edited, translated and with introduction by L.A. Coser. Chicago: University of Chicago Press, 1992; Olick J.K. Collective Memory: The Two Cultures // Sociological Theory, 1999, Vol. 17, No. 3. P. 333—348; Collective Memory of Political Events: Social Psychological Perspectives. к тексту
6 Smith A.D. Nations and History. В кн.: Understanding Nationalism / Ed. by M. Guibernau, J. Hutchinson. Cambridge: Polity Press, 2001. P. 9—31. к тексту
7 См.: Cole M. Cultural Psychology: A Once and Future Discipline. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996; Wertsch J.V. Voices of Collective Remembering. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. к тексту
8 См.: Wertsch J.V. Op. cit. к тексту
9 Ibid. P. 62. к тексту
10 Wertsch J.V. Op. cit. P. 93. к тексту
11 См.: Garagozov R.R. Collective Memory and the Russian "Schematic Narrative Template" // Journal of Russian and East European Psychology, 2002, Vol. 40, No. 5. P. 55—89. к тексту
12 См.: Лобок А.М. Антропология мифа. Екатеринбург: Отд. образов. администр. Октябрьского района, 1997. к тексту
13 См.: Карагёзов Р. Метаморфозы коллективной памяти в России и на Центральном Кавказе. Баку: Нурлан, 2005. к тексту
14 См.: Гумилев Л.Н. Древняя Русь и великая степь. М.: Терра, 2000; Корецкий В.И. В.Н. Татищев и начало изучения русских летописей. В сб.: Летописи и хроники. 1980. М.: Наука, 1981. С. 5—13; Романов В.К. Статья 1224 г. о битве при Калке Ипатьевской летописи. В сб.: Летописи и хроники. С. 79—103. к тексту
15 См.: Карагёзов Р. Указ. соч. к тексту
16 Там же. к тексту
17 См.: Artsruni Th. History of the House of the Artsrunik’. Translation and Commentary by R.W. Thomson. Detroit: Wayne State University Press, 1985. к тексту
18 См.: Карагёзов Р. Указ. соч. к тексту
19 Там же. к тексту
20 См.: Benedict R. Patterns of Culture. Boston & New York: Houghton Mifflin Company, 1934. к тексту
21 См.: Kroёber A.L., Kluckhohn C. Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers Peabody Mus., 1952, Vol. 47, No. 1. P. 181—198. к тексту
22 См.: Benedict R. Op. cit. к тексту
23 Kroёber A.L., Kluckhohn C. Op. cit. P. 181. Цит. по: Крёбер А., Клакхон К. Теория паттернов в культуре [URL: http://ethnopsyhology.narod.ru/study/history/patterns.htm], 20 сентября 2005. к тексту
24 Chris J. Culture. London, New York: Routledge, 1993. P. 37. Цит. по статье: Крёбер А., Клакхон К. Указ. соч. к тексту
25 См.: Agathangelos. History of the Armenians. Translation and Commentary by R.W. Thomson. Albany: State University of New York Press. 1976; Юзбашян К.Н. Предисловие. В кн.: Егише. О Вардане и войне армянской. Перев. с древнеарм. акад. И.А. Орбели. Подготовка к изд., пред. и прим. К.Н. Юзбашяна. Ереван: АН Арм. ССР, 1971. С. 4—23; Thomson. R.W. In: Moses Khorenats’i. History of the Armenians. Translation and Commentary on the literary sources by R.W. Thomson. London: Harvard University Press, 1978. к тексту
26 См.: Walker C.J. Armenia. The Survival of a Nation. N.Y.: St. Martyn’s Press, 1990. к тексту
27 См.: Thomson R.W. Introduction. In: Elishe. History of Vardan and the Armenian War. Translation and Commentary by R.W.Thomson. London: Harvard University Press, 1982. к тексту
28 См.: Suny R.G. Looking toward Ararat. Bloomington: Indiana University Press, 1993. к тексту
29 Ibidem. к тексту
30 Один из примеров этого влияния, которое можно видеть в том, как армяне воспринимают себя и других, приводит исследователь: "Большинство армян отрицали (и все еще отрицают) в своем наследии ближневосточные элементы, предпочитая видеть самих себя как остров цивилизованных христианских "европейцев" среди враждебного моря диких мусульманских азиатов… Армянский национализм до некоторой степени проникнут ирредентизмом: все рассматривают территорию, занимаемую республикой в настоящее время, лишь как фрагмент того, что армяне могут законно требовать, лелея надежду на возвращение некоторых земель, отошедших к Турции, Грузии и Азербайджану" (Herzig E.M. Armenia and the Armenians. В кн.: G. Smith, The Nationalities Question in the Post-Soviet States. London: Longman, 1996. P. 253). к тексту
31 Дастан — эпический жанр, в котором преобладают героические темы. Наиболее значительное произведение азербайджанского (огузо-тюркского) эпоса — дастан "Деде Коркут", состоящий из 12 отдельных песен, которые рассказывает легендарный святой, мудрец Коркут. Поскольку в такого рода повествованиях есть уже сюжет (например, у каждой песни "Деде Коркута" есть свой сюжет и свои герои), то можно ставить вопрос и о возможном содержании в них определенных повествовательных шаблонов. Например, для многих азербайджанских героических дастанов, созданных в разные исторические периоды и в разных социокультурных, политических и других контекстах ("Кероглы", "Молла Нур", "Гачаг Наби" и др.), характерна одна сюжетная схема: по отношению к герою (его близким) совершается несправедливость (причинен ущерб), вследствие чего герой поднимается на борьбу (в одиночку или как лидер созданного им коллектива), мстит обидчикам, проявляя при этом богатырскую силу и храбрость. к тексту
32 См.: Altstadt A.L. The Azerbaijani Turks. Stanford: Stanford Hoover University Press, 1992; Paksoy H.B. Alpamysh: Central Asian Identity under Russian Rule. Hartford, Conn.: Association for the Advancement of Central Asian Research, 1989. P. 1—2. к тексту
33 Нябийев А. Гатыр Мяммяд дастаны. Китабда: Гатыр Мяммяд. Бакы Азярняшр, 1985. С. 3—17. к тексту
34 См.: Буниятов З.М. Азербайджан в VII—IX веках. Баку: АН Азерб. ССР, 1965. к тексту
35 См.: Smith A.D. Nations & Nationalism in Global Era. Cambridge: Polity Press, 1995. к тексту
36 Новые постсоветские школьные учебники по истории Азербайджана полны противоречий, которые мешают учащимся представить себе целостную историческую картину и, естественно, затрудняют для них ее усвоение. Вероятно, именно этим следует объяснить факт, который приведен в докладе министра образования Азербайджана на осенней коллегии Министерства в 2003 году: к числу школьных предметов, по которым учащиеся больше всего не хотят сдавать экзамен (помимо математики, что уже привычно), относится история (а это еще необычно). к тексту
37 Ферро М. Как рассказывают историю детям в разных странах мира. М.: Высшая школа,1992. С. 178. к тексту
38 См., например, сравнительно недавно изданное сочинение: Саркисян Г.Х., Худавердян К.С., Юзбашян К.Н. Потомки Хайка. Ереван: Армянская энциклопедия, 1998. к тексту
39 Об остроте этого конфликта, вылившегося в обвинения в адрес западной историографии в области арменоведения, свидетельствует, например, онлайновая статья "Интеллектуальная агрессия против армянской научной мысли финансируется Госдепом США", опубликованная в "Земском обозрении" (№ 38, 2003 г.). В статье, в частности, приводится выдержка из заявления группы армянских историков, обнародованного в рамках первого международного конгресса арменоведов, состоявшегося в Ереване 15—20 сентября 2003 года, в котором говорится: "Интеллектуальная агрессия, которой подвергается армянская научная мысль, и историография в частности, финансируется Госдепом США и находит свое отражение в последовательном искажении основополагающих вопросов армянской истории, начиная с древнейших времен" [URL: http://www.regnum.ru.], 2 апреля 2004. к тексту
40 См.: Herzig E.M. Op. cit. к тексту
41 Gillis J.R. Memory & Identity. The History of Relationship. В кн.: Commemorations: The Politics of National Identity / Ed. by J.R.Gillis. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 3—24. к тексту
42 Identity Politics and Women: Cultural Reassertions and Feminisms in International Perspective / Ed. by V.M. Moghadam Boulder: Westview Press, 1994; Sampson E.E. Identity Politics. Challenges to Psychology’s Understanding / American Psychologist, 1993, Vol. 48, No. 12. P. 1219—1230. к тексту
43 Huntington S.P. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. N.Y.: Touchstone Books, 1996. к тексту
44 Senghaas D. The Clash within Civilizations. Coming to Terms with Cultural Conflicts. London: Routledge, 2002. к тексту
45 Gillis J.R. Op. cit. к тексту
46 См.: Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism. London: Verso. 1991; Gillis J.R. Op. cit. к тексту
47 В этом плане чем меньше "этнического" национализма в обществе, тем больше возможностей для построения в нем "гражданского" национализма. В конечном счете движение в сторону того или иного национализма, как подчеркивает Пул (Poole R. Nation and Identity. London: Routledge, 1999), определяется не столько историей или географией, сколько моралью и политикой данного общества. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL