ПОСТ-СОЦИАЛИЗМ ИЛИ ПОСТ-РЕЛИГИЯ?

К итогам конференции Фонда Сорос-Казахстан.
26-28 ноября. 1998 г. Алматы.


Евгений АБДУЛЛАЕВ


Зав Международным отделом Национального Центра Республики Узбекистан по правам человека, старший преподаватель кафедры Истории, философии и логики Философского факультета Ташкентского государственного университета


26-28 ноября в Алматы прошел семинар “Религиозные организации в пост-социалистических государствах”, организованный Программой “Восток-Восток” Фонда Сорос-Казахстан (координатор: А.Ельчибеков).

В работе семинара приняли участие 54 представителя органов власти, академической науки и религиозных объединений из 14 государств: Азербайджана, Болгарии, Венгрии, Казахстана, Кыргызстана, Латвии, Молдавии, Польши, России, Словении, США, Таджикистана, Узбекистана и Эстонии.

Работа семинара проходила в четырех сессионных заседаниях:

  • Проблемы религиозных организаций в пост-социалистических государствах.
  • Религия и политика.
  • Проблемы религиозного диалога и формирование религиозной толерантности.
  • Религия, культура и этническая идентификация.
Целью семинара, как говорилось в распространенном пресс-релизе, является “постановка и обсуждение проблем религиозных организаций, в том числе религиозных меньшинств, особенно в полиэтнических обществах”.
 

Надо сразу оговориться, что семинар не был “пробным шаром” Программы “Восток-Восток” в области государственно-религиозных отношений: семинар по теме “Центральная Азия: религия и общество” был проведен Фондом “Сорос-Кыргызстан” в г.Оше в октябре 1997 года, и был подробно проанализирован в материале А.Джумаева в 6-м номере “Центральной Азии” за тот же год. Несмотря на то, что ряд участников ошского семинара плавно “перекочевал” в алматинский, равно как и ряд обсуждаемых проблем – что вполне естественно, семинар в Алматы представляется шире как по тематике (не только Центральная Азия, но все пост-социалистическое пространство), так и по категориям участников (кроме специалистов, были и представители религиозных организаций).

Кроме того, за год, прошедший с ошского семинара, произошло несколько событий, которые, прямо или косвенно отражаясь на религиозной ситуации пост-социалистических государств, и, прежде всего, государств Центральной Азии, стали своего рода камертонами докладов и дискуссий в Алматы.

Это, прежде всего, продолжающийся всплеск законотворчества по религии: новые законы о религии приняты в России, Армении (1997), Узбекистане, подготовлены в Казахстане и Кыргызстане (1998). (В скобках упомянем и принятый Конгрессом США, словно в ответ на этот поток законов в пост-социалистических странах, Закон о свободе от религиозного преследования, принятый в ноябре 1998 г. Закон этот, уже успевший обрасти легендами, был лишь мельком упомянут участниками семинара, которые еще не успели ознакомиться с самим его текстом. А жаль: обсудить его было бы довольно интересно. Зато часто упоминался проект казахского закона о свободе вероисповедания, который большинство участников тоже не видело).

Во-вторых, усиление противостояния на южных рубежах пост-советского пространства между властью и так называемыми “ваххабитами”, которым отмечен конец 1997-1998 годов. Дагестан – в России, Наманганская область – в Узбекистане, Ошская – в Кыргызстане, Ленинабадская – в Таджикистане: везде на самом высоком уровне признается угроза, исходящая от религиозного экстремизма.

Наконец, нельзя сбрасывать со счетов и те процессы, прошедшие за “отчетный” год, которые, хотя и внерелигиозны по своей природе, все же, безусловно, повлияли на деятельность религиозных организаций. Это августовский кризис в России, больно ударивший по всем религиозным объединениям; это и осложнение отношений между Ташкентом и Душанбе; и подготовка к выборам в высшие органы власти в государствах Центральной Азии, и, прежде всего, в Казахстане, и многое другое.
 

На сессионном заседании “Проблемы религиозных организаций в пост-социалистических государствах” (ведущие: А. Султангалиева и А.И. Артемьев, оба из Казахстана) в центре обсуждения оказались вопросы законодательного регулирования деятельности религиозных организаций, в частности, процедуры их регистрации. В выступлениях зав. отделом по связям с религиозными организациями аппарата акима г.Алматы В.А. Иванова и вед. сотрудника того же отдела В.В. Коваленко рассказывалось о правовом положении религиозных организаций в Казахстане и об отношениях между государством и религиозными организациями, прежде всего, неортодоксального толка. Например, Церковь “Новая Жизнь” получила разрешение от акимата г.Алматы на проведение евангелийских мероприятий на городском стадионе, однако, после того, как стало известно, что в ходе этих мероприятий оскорбляются чувства мусульман, разрешение было аннулировано. В Казахстане подготовлен проект нового Закона о свободе вероисповедания и религиозных организаций; в обсуждении также участвовали представители ряда религиозных организаций.

Р.Цимошка (Латвия) дал исчерпывающую информацию о взаимоотношениях между государством и религиозными организациями в Республике Латвия. В докладе Н.Гордиенко (Россия) “Современное православие в пост-советской России: приобретения и потери” в качестве достижений РПЦ были названы: увеличение количества церковных органов (к концу 1991 г. РПЦ имела 70 епархий, 12 тыс. приходов, из которых 8 тыс. – на Украине, 13 учебных заведений; к концу 1997г. – 124 епархии, 18 тыс. приходов, 55 учебных заведений); поддержка деятельности религиозных организаций со стороны государства (например, объявление ряда православных праздников государственными, открытие православных церквей в крупнейших университетах России, восстановление Храма Христа-Спасителя на государственные деньги и т.д.). Среди потерь РПЦ названы: раскол РПЦ (в РФ действуют 5 церквей, называющих себя православными), демонстративный отход от экуменизма, приток в РПЦ интеллигенции, которая вносит дух сомнения и богоискательства и т.д. В. Рабинович (пастор Церкви христиан-адвентистов седьмого дня, Казахстан) проанализировал характер взаимоотношений между церковью и государством в историческом аспекте и пришел к выводу о том, что эти взаимоотношения доказывают тезис о неизбежности их гармоничного сосуществования.

Религиозной ситуации в Казахстане был посвящен доклад С. Амиргазина (Министерство информации и общественного согласия). В Казахстане существует 921 религиозная организация которые представляют 19 конфессий и 20 деноминаций. В Правительство Казахстана часто приходят письма граждан с просьбой ограничить миссионерскую деятельность. Кроме того, есть примеры, когда религиозные организации выступали с требованиями политического характера. Хотя в Казахстане ваххабизма нет, Правительство настроено против религиозного фундаментализма. Что касается нового Закона о свободе вероисповеданий, его планируется принять в декабре 1998 г.

Та же тема освещалась и в выступлении помощника муфтия Духовного управления мусульман Казахстана А.Н. Турсумбаева. Он рассказал о тех позитивных изменениях, которые произошли в исламе в Казахстане: в 200 раз увеличилось количество мечетей (с 25 в 1991 г. – до 5000 в 1998 г.); в ходе одного из социологических опросов 70% казахов и представителей других мусульманских народов сказали, что будут соблюдать уразу; при финансовой поддержке из Египта в размере 15 млн. долларов США был частично построен Исламский центр в г.Алматы недалеко от КазГУ (он включает в себя мечеть, общежитие, шесть факультетов, спорткомплекс); в Казахстане проповедуют 12 мулл из Турции, и т.д.
 

Вообще, несмотря на то, что в списках участников семинара от религиозных организаций был представлен самый широкий спектр конфессий, как традиционных (ислам, православие, католичество, иудаизм), так и нетрадиционных (адвентизм, церковь полного Евангелия, кришнаизм, бахаизм, ахмадизм), – фактически, первая группа на семинаре многозначительно отсутствовала. Не было представителей ни католической, ни иудейской общины; православный иеромонах был только на той сессии, на которой выступал с докладом (из которого, к тому же, можно было сделать вывод о влиянии идей П.Флоренского и А.Лосева, но не о состоянии православия в Казахстане). Даже представитель муфтиата, присутствовавший на всех сессиях семинара, не участвовал ни в каких дискуссиях.

На этом фоне представители нетрадиционных конфессий казались очень активными и напористыми. Они не только присутствовали на всех сессиях и участвовали во всех обсуждениях, но и задавали тон большинству из них. Причем дискуссии были их наиболее сильной стороной: они, естественно, лучше любых экспертов были осведомлены о положении своей конфессии. Кроме этого, кришнаиты приобщали участников к вегетарианской кухне, ахмадийцы бесплатно распространяли книги и брошюры, а представители церкви полного Евангелия буквально бурлили инициативами.

В общем, это мне живо напомнило московский Всемирный Философский Конгресс 1993 года, в кулуарах которого проповедовали сторонники отца Виссариона, а нарядные кришнаиты бесплатно кормили уже начавших нищать философов трансцендентными лакомствами.

Безусловно, один семинар – еще не повод для обобщения. У служителей традиционных культов могли быть и самые серьезные причины не прийти на семинар: крайняя занятость, самочувствие, антипатия друг к другу, к “сектам”, а возможно и к Джорджу Соросу. Но тенденция заметна: государственные служащие и служащие государствохранимых религий Казахстана, не сговариваясь, полуигнорировали семинар, оставив “свято место” нетрадиционным религиям и религиоведению, которому тоже грозит статус “нетрадиционной” науки в Казахстане, поскольку, как говорилось на конференции, в настоящий момент этот предмет не преподается ни в школах, ни в вузах страны.
 

Л.Брага (Молдавия) в своем докладе подняла проблему религиозной свободы в Молдавии. В молдавском Законе о культах запрещен прозелитизм; около 10 религиозных групп действуют на нелегальной основе. Докладчица поставила вопрос о необходимости четкого определения религиозной терминологии, используемой в национальных законах о религии.

В докладе Е. Абдуллаева (Узбекистан) анализировалась ситуация, предшествовавшая принятию нового Закона Республики Узбекистан о свободе совести и религиозных организациях. Автор дал сравнительную характеристику данного закона с аналогичным российским Законом. В частности, в узбекском законе отсутствует 15-летний ценз для регистрации, разграничение между традиционными и нетрадиционными религиями, а также усложненная классификация религиозных объединений. В отличие от предыдущего Закона Республики Узбекистан о свободе совести, новый закон усиливает роль государства в регулировании межконфессиональных отношений.

Я. Трофимов (Казахстан) в своем выступлении отметил, что поворот к религиозному фундаментализму во всех религиях – вообще одна из характерных черт нашего времени. В Казахстане по нарушению Закона о свободе вероисповеданий было возбуждено всего одно уголовное дело. Докладчик также попытался обосновать необходимость патронажа традиционных конфессий (православия и ислама) со стороны государства, поскольку без государственной поддержки эти конфессии, по его мнению, не смогут выжить.
 

Этот тезис вызвал мгновенную реакцию участников, особенно представителей нетрадиционных конфессий, которые вообще остро реагировали на любые проявления того, что, перефразируя Оруэлла, “некоторые религии все же равнее”.

На наш взгляд, здесь кроются три вопроса: правовой, политический и этический. Правовой вопрос заключается в том, может ли государство предпринимать какие-либо репрессивные меры в отношении религиозных организаций? Политический вопрос: может ли государство оказывать предпочтение одним конфессиям перед другими? Наконец, этический вопрос: могут ли конфессии претендовать на поддержку со стороны государства, и насколько оправданы претензии к государству тех конфессий, которые чувствуют себя обделенными такой поддержкой?

Как представляется, на правовой вопрос можно ответить только отрицательно, и большинство участников, судя по их выступлениям, были согласны с этим. В светском государстве не существует каких-то особых “религиозных” правонарушений. Что касается политического вопроса, то, опять-таки, на наш взгляд, государство может оказать подобную поддержку, точнее, различные государства делали это в той или иной мере всегда, другой вопрос, что она не должна осуществляться за счет гонений или ущемления других конфессий, что противоречило бы правовому аспекту проблемы.

Наконец, этический вопрос представляется наиболее спорным, поскольку затрагивает самую сердцевину социальных взглядов самих конфессий. Надо сказать, что на семинаре мнения варьировались от тезиса о “полезности” государственного прессинга на религиозные конфессии для самих конфессий (Ш.Кусаинов, Казахстан) – до сочувственного отношения к притязаниям нетрадиционных конфессий на полное равноправие с традиционными (Н.Гордиенко, Россия). На наш взгляд, если учесть то, насколько в большинстве пост-социалистических стран и, особенно в центральноазиатских, все сферы жизни регулируются государством, вполне понятна болезненная реакция представителей нетрадиционных конфессий в отношении любого давления на них со стороны государства. При слабом плюрализме средств массовой информации и форм гражданского общества религиозный плюрализм обречен на неблагонадежность.

Кстати, даже Я. Трофимов, обосновывавший на семинаре правомерность государственной поддержки ислама и православия, в своей выпущенной в 1997 г. монографии “Государственно-церковные отношения в современном Казахстане” придерживается принципиально иного взгляда. “Протестантские церкви, - пишет Я. Трофимов, - отстаивая принцип независимости от государства, отрицают, что католическая, баптистская или какая-либо другая церковь имеет право на … государственные денежные фонды или поддержку". По нашему мнению, и государственные органы должны придерживаться этого принципа. Оказывать государственную финансовую поддержку следует, очевидно, только для реставрации культовых зданий, имеющих историко-архитектурную ценность”(1). Так что вопрос остается открытым.
 

Несмотря на то, что тема второго сессионного заседания была заявлена как “Религия и политика” (ведущий – Е. Абдуллаев, Узбекистан), доклады касались самого широкого спектра вопросов места религии в современном пост-социалистическом обществе.

Процесс врастания таджикской оппозиции (прежде всего, Исламской Партии Возрождения), во властные структуры проанализировала С. Олимова (Таджикистан). Сама структура ИПВ становится более аморфной, ее лидеры вынуждены идти на уступки. Правительство Таджикистана упразднило муфтият; мечети зависят только от органов местной власти. Шуро ил’уламо (высший духовный орган) во многом подконтролен Комитету по делам религии; он потерял всякую силу по сравнению с муфтиятом и казиятом, действовавшими ранее. По данным социологического опроса, проводившегося в декабре 1996 г., 90% опрошенных назвали себя верующими мусульманами.

В выступлении С. Акимбекова (Казахстан), подчеркивалось, что в современной Центральной Азии происходит борьба за паству, поэтому, исходя из интересов безопасности, государство должно не допускать, чтобы новые миссионерские конфессии вторгались на “территории” традиционных конфессий.
 

Закономерно было ожидать, что на семинаре будет озвучено и это, достаточно расхожее представление об опасности, которая исходит от миссионерских церквей.

Во-первых, если разбираться, кто для кого представляет опасность, то это, скорее, государство – для миссионерских церквей. Во-вторых, в то время, когда православную церковь сотрясали расколы, а единый среднеазиатский муфтиат распадался на “удельные” муфтиаты и сдавал позиции “ваххабитам”, - то есть в конце 80-х – начале 90-х годов, именно миссионерские церкви выступали консолидирующим началом в духовной жизни. Не зацикленные на законных обидах и комплексах в отношении советского государства, миссионерские церкви были настроены в высшей степени лояльно и в отношении его пост-советского правопреемника.

Деятельность миссионерских церквей в основном носило космополитический характер, облегчая тем самым культурную адаптацию неофитов, которыми были в основном представители национальных меньшинств: эти церкви предлагали своим адептам, кроме всего прочего, тот дух “интернационализма”, которого становилось все меньше в строящихся национальных государствах. Кроме того, именно миссионерские организации, прежде всего, протестантские с центрами за рубежом, в условиях, когда прежние внутрисоюзные контакты были прерваны, а новые международные – еще не наладились, давали своим адептам возможность путешествовать и встречаться с представителями разных стран и культур, овладевать иностранными языками. Поэтому не будет преувеличением сказать, что деятельность миссионерских церквей тем самым снижала поток эмиграции из государств Центральной Азии.

Представляло ли миссионерское движение “с Запада” опасность для государства и “интересов безопасности”?

Даже если предположить, что это было так, опасность эта была сильно преувеличена: это движение не могло иметь серьезных перспектив в регионе.

Во-первых, финансовая подпитка из-за рубежа, которая стала просто притчей во языцах, предоставлялась преимущественно на начальном этапе создания местных общин, которые чем дальше, тем больше должны были обеспечивать себя сами. Естественно, в ситуации экономической нестабильности и отсутствия среднего класса (опоры “духа протестантизма”, по М.Веберу) далеко не все “дочерние” миссионерские церкви оказались жизнеспособными.

Во-вторых, неуклонно продолжающаяся миграция из центральноазиатских государств вымывала из под ног миссионерских новообразований их естественную базу – представителей национальных меньшинств и европеизированных представителей титульных наций. Ведь эти конфессии “подпитывались” за счет, прежде всего, городского населения со слабой национальной самоидентификацией. Исключение составляют лишь корейские протестантские церкви (корейцы наименее склонны к миграции, живут как в городской, так и в сельской местностях и имеют достаточно четкую национальную самоидентификацию). И в возрастном плане мигрировали в основном молодые люди и люди среднего возраста, то есть как раз те, кто наиболее податлив к прозелитизму и активен в миссионерской деятельности (семинар полностью подтверждает этот тезис: участникам-представителям нетрадиционных конфессий было лет 25-35, не более). Пожилое население более консервативно и привержено к традиционным верованиям, даже несмотря на то, что они были атеистами в течение всей предыдущей жизни.

Наконец, следует учесть то, что и молодые люди, пополнявшие ряды прихожан миссионерских церквей в конце 80-х-начале 90-х, принадлежали, так сказать, к поколению прагматиков и индивидуалистов, с достаточно критическим и трезвым отношением к жизни в целом и к религии – в частности. Получив от посещения миссионерских общин требуемые дивиденды: контакты, поездки, английский язык, а иногда и учебу за рубежом или хорошо оплачиваемую работу, многие из них, как только возникали равноценные альтернативы, но без религиозных обязанностей, покидали общины.

Поэтому противодействие со стороны государства этим миссионерским движениям в ряде стран пост-социалистического пространства скорее сослужило медвежью услугу самому государству: теперь все свои внутренние проблемы представители этих движений объясняют давлением со стороны государственных структур, уже не говоря о том, что, не в меру опекая традиционные конфессии, государство может превратить их этой опекой нежизнеспособные образования, целиком от него зависимые. Хотя надеюсь, что это не произойдет.
 

Выступление А. Алишевой (Кыргызстан) полностью подтверждало это точку зрения. Хотя в его начале прозвучала афористическая фраза об исламизации юга Кыргызстана и христианизации севера, остальная часть доклада заставляла усомниться в этом тезисе. Подготовлен новый законопроект о религии, создан Межведомственный совет по религии. В государстве принята двойная регистрация для религиозных объединений: юридическая – для тех, кто собирается получить статус юридического лица, и учетная – для тех, кто просто стремится действовать легально. Наплыв зарубежных христианских миссионеров постепенно стихает. В то же время на юге Кыргызстана появилось новое течение – так называемый “ваххабизм”, чьи миссионеры, по мнению докладчицы, в конце 80-х-начале 90-х проникли сюда из сопредельного Узбекистана. “Ваххабитов” поддерживают те, кто выступает за удешевление слишком дорогостоящих мусульманских обрядов. Докладчица отметила также, что местные власти иногда занимаются поборами с мечетей.
 

“Ваххабиты”… Термин, проникший еще в “социалистическую” Среднюю Азию как самонаименование незначительной группы миссионеров из Саудовской Аравии, и распространившийся затем через средства массовой информации и политический жаргон на все оппозиционные духовенству течения ислама в регионе, причем настолько, что постепенно все сторонники этих течений сами начинают называть себя ваххабитами. Миссионерство среди женщин, секции борьбы при мечетях, обучение в религиозных школах в Пакистане, осуждение местных муфтиатов, криминальные действия с религиозным подтекстом, обучение основам ислама в частном порядке и даже ношение хиджаба женщинами и длинных бород мужчинами, - все эти разнородные явления определяются как ваххабизм, фундаментализм или экстремизм. Вместе с тем, очевидно, что последнее (одежда и бороды) имеет отношение к религиозному традиционализму, равно как и частное обучение, которое всегда существовало в исламском мире; тогда как, например, секции борьбы и проповедь среди женщин – типичный пример религиозного модернизма. Поэтому, по крайней мере, в научных кругах следует говорить об оппозиционном исламе, который, кстати, также вечен, как и сам ислам.

И сила этого оппозиционного ислама в современной Центральной Азии именно в том, что муфтиаты слишком подконтрольны и подопечны государству, и вместо естественной роли посредника между уммой и государством (поскольку между уммой и Богом посредник в суннизме не требуется), чаще всего оказываются государственным министерством по религии. От того, что оно возглавляется духовным лицом, а не государственным чиновником, оно не становится менее министерством. И чем лояльней муфтиаты, тем сильнее может быть оппозиционный ислам.

Кроме того, при слабой развитости социального плюрализма религия всегда будет выступать как единственный рупор оппозиционных настроений. Но, опять-таки рупор, или даже детонатор оппозиционности, но никак не ее источник. Исламская оппозиция представляет собой опасность лишь в силу заблуждения тех, кто считает любой неофициальный ислам оппозиционным государству, а любую оппозицию государству, – в конечном счете, исламской.

Хотя, безусловно, что эта оппозиция была как бы “родовой травмой” первых этапов развития таких государств, как Таджикистан и Узбекистан, и остается “детской фобией” остальных государств региона, следует признать, что религиозная оппозиция на сегодняшний день значительно менее опасна для государственности, чем оппозиция региональная, а если говорить в отношении Центральной Азии – кланово-региональная. Амбиции регионанально-клановых элит, удовлетворявшиеся на первых этапах становления государственности непрерывной раздачей портфелей в разраставшемся бюрократическом аппарате, в последние два-три года, когда процесс этот закономерно пошел на спад, все больше дают о себе знать. И зачастую религиозная оппозиция выступает как одна из форм этой более мощной оппозиции – регионально-клановой, чему свидетельствуют события в Ферганской долине.
 
 

М. Ниязи (Азербайджан) поделился своими размышлениями о необходимости переосмысления существующих стереотипов в отношении исламской теологии и шариата. Он также рассказал о созданном в Азербайджане Центре встреч религий. По данным социологического опроса, проведенного этим Центром среди представителей разных религий, 43% опрошенных относятся к другим религиям терпимо, 27% - относятся с уважением и 13% даже считают возможным позаимствовать что-то из других религий.

На сессионном заседании “Проблемы межрелигиозного диалога и формирование религиозной толерантности” (ведущий – В. Мукомель, Россия) обсуждался опыт создания институтов и организаций, способствующих сближению между представителями различных религий. Л.Килфарт (Эстония) рассказала о том, как процессы демократизации общества влияют на религиозную ситуацию в Эстонии. Хотя в стране принят Закон о культурной автономии, он имеет существенные ограничения, поскольку членами культурной автономии могут быть только граждане этого государства числом не менее 3 тыс. человек. Сами эстонцы не являются религиозным большинством; многие из них исповедуют православие. В период независимости в Эстонии произошел раскол между Московской и Константинопольской епархиями и только вмешательство властей предотвратило перерастание этого противостояния в открытый конфликт. Большую активность в Эстонии проявляют представители неортодоксальных конфессий, прежде всего, свидетели Иеговы и Церковь Муна; последняя даже нашла поддержку среди некоторых политиков. В Таллинне также должна была строиться мечеть, но строительству препятствуют внутриконфессиональные раздоры между суннитами и шиитами.
 
 

Обращая внимание на очевидные аналогии в религиозных процессах, происходящих в пост-социалистических странах, мы бы рискнули назвать этот общий стержень “пост-религией”. Иными словами, пост-религия - это состояние религии в обществах, характеризующихся сразу несколькими “пост”: пост-социализмом – как метой своего недавнего прошлого, и пост-индустриальностью и пост-модернизмом – как неявными идеологемами интеграции в западное интеллектуальное пространство. (Собственно, государства Центральной Азии совершенно определенно являются пост-индустриальными: за последние десять лет их индустриальное развитие, не считая отдельных прорывов, сошло на нет).

Поэтому пост-религия – это не какая-то отдельная разновидность религии: это состояние религии при переходе от дуалистической системы “социализм – не-социализм” (в которой религия однозначно оказывалась “справа”) – к мировоззренческому плюрализму, в котором бремя противостояния предыдущего этапа сменяется бременем конкуренции. В этих условиях именно государство оказывается для традиционных религий той опорой, которая позволяет им конкурировать с нетрадиционными конфессиями, не идя на модернизацию и реформирование. Но и нетрадиционные религии также достаточно зависимы от государства, поскольку хорошо чувствуют ту скрытую нетерпимость, которая исходит из стереотипов массового сознания и которая может привести к непредсказуемым последствиям.
 

Религиозной ситуации в Болгарии был посвящен доклад Л. Микова (Болгария). Он указал на “балканский ислам” как на специфический тип ислама, характеризующийся большим традиционализмом и консервативностью, а также дал оценку развитию нетрадиционных форм ислама в Болгарии.

Е. Митрофанова (Казахстан) рассказала о деятельности созданного в 1996 г. в Казахстане Международного общественного фонда “Конгресс духовного согласия”, учредителями которого являются лидеры основных конфессий Казахстана, общественные и государственные деятели Казахстана, Кыргызстана и России. Фонд является неправительственной, некоммерческой и нерелигиозной организацией, основная задача которого состоит в разъяснении идеи духовного согласия. В начале января 1999 г. Фонд планирует провести Евразийский Форум духовного согласия.

Выступление В. Мукомеля (Россия) было посвящено проблемам законодательного регулирования деятельности религиозных организаций в РФ. Кроме принятого в прошлом году Закона о свободе совести, было принято также три подзаконных акта: О регистрации религиозных организаций, О регистрации иностранных религиозных организаций, О проведении государственной религиоведческой экспертизы. 28 ноября 1998 г. РПЦ получило регистрационное свидетельство №1. Тем не менее, зачастую законы о религии, принимаемые субъектами РФ, не соответствуют ни самому федеральному Закону, ни международным обязательствам, принятым на себя Россией. Например, Закон о религии Архангельской области был через год после своего принятия отменен Федеральным собранием, поскольку было обнаружено, что 17 пунктов этого закона не соответствуют международным обязательствам России. Кроме общин РПЦ, на территории России зарегистрировано 103 общины Русской Свободной Православной Церкви, 50 общин Катакомбной Православной Церкви, 204 – Римской Католической Церкви, 2000 – протестантских церквей, 82 общины иудаистов и 135 – буддистов. В Москве проходит процесс против Свидетелей Иеговы, истцом на котором выступает Комитет по спасению молодежи от тоталитарных сект.

Н. Гордиенко (Россия) рассказал о деятельности Петербургского Гуманитарного Центра по отстаиванию прав религиозных меньшинств. На заседания Центра приглашаются представители религиозных меньшинств, которые рассказывают о своей деятельности.

Пастор Церкви “Слово Истины” В. Бебнев (Казахстан) указал на противоречие между патронажем традиционных религий со стороны государства и международными стандартами в области свободы веры и убеждений. Были приведены факты, опровергающие представления о том, что миссионерские церкви полностью субсидируются из зарубежных стран. Власти, считает В.Бебнев, открыто поддерживают только традиционные конфессии и всячески препятствуют деятельности миссионерских церквей. В частности, в Казахстане была запрещена к распространению книга У.Этмана “Евреи – народ будущего” только потому, что в ней критиковался ислам.


Уже на самом семинаре, участвуя в дискуссии относительно претензий, предъявляемых к государству со стороны представителей нетрадиционных конфессий, автор имел возможность указать на необоснованную идеализацию понятия “светское государство”. Это понятие очень часто воспринимается оценочно: “светское – значит хорошее”, “толерантное ко всем религиозным и не-религиозным убеждениям”. Особенно смущает сочетание “светское и демократическое государство”, излюбленное политической элитамой Центральной Азии. Ведь понятия “демократический”, “правовой” – безусловно оценочны, причем оценочны позитивно. (Не случайно термин “демократия” излюблен всеми политиками – от Клинтона до Каддафи). Что касается понятия “светское государство”, то оно означает лишь то, что ни одна из религий не провозглашается в качестве государственной. В этом плане “светскость” может даже означать не-демократию, поскольку, если, например, государственным языком провозглашается язык большинства населения, то, исходя из этого, вполне демократично было бы определить в качестве государственной религию, исповедуемую этим большинством. К тому же, нелишне вспомнить, что именно светским было и большинство наименее демократических государств нашего столетия. Поэтому понятие “светское государство” не лучше понятия “религиозное государство”, равно как и наоборот. От того, что в Египте, согласно Конституции, официальной религией объявлен ислам, эта страна не является менее демократичной, чем многие из тех государств, которые провозглашают себя светскими. Вопрос в том, насколько государство способно в сфере религии (да и во всякой другой) найти баланс между демократией и бюрократией, интересами управляющих и управляемых. Поэтому не следует требовать от светского государства того, что в состоянии обеспечить только государство правовое: эгалитаризм, толерантность и пр. Иначе говоря, всего того, что ожидают от государства активисты нетрадиционных конфессий, при этом, как правило, проявляя крайне низкую активность в избирательном процессе и политическом лоббировании, то есть в тех механизмах, через которые они и могли бы со временем добиться положительных изменений в отношении к себе со стороны государства.
 

О философских и мировоззренческих основах межрелигиозного согласия шла речь в выступлении Ж. Молдыбекова (Казахстан).

Более дискуссионными были выступления на сессии “Религия, культура и этническая идентификация” (ведущий – С. Олимова, Таджикистан, и С. Колчигин, Казахстан). С. Колчигин (Казахстан) предложил свою оригинальную интерпретацию исторического взаимодействия между светским и духовным.

Иеромонах В. Утгенов (Казахстан) подверг критике традицию отделения культуры от религии и фетишизации культуры, превалирующую на Западе со времен Ренессанса.
 

Пожалуй, следует подробней остановиться в вопросе о двух традиционных религиях - исламе и православии - в Центральной Азии. Эти религии на семинаре часто упоминались как очевидный пример конфессии, пользующихся поддержкой государства. Безусловно, в историческом (но не в этно-культурном) аспекте следует признать, что христианство является столь же традиционной религией в Центральной Азии, сколь и ислам: со II века по настоящее время (за исключением трехсотлетнего перерыва с середины XV до середину XIX века), то есть на протяжении пятнадцати веков, вначале – в форме преимущественно, несторианства и, частично, монофизитства и православия(2); затем - православия, и, частично, католичества, баптизма и протестантских церквей (после присоединения Центральной (Средней) Азии к Российской империи). Тем не менее, сегодня именно православие смогло добиться прямой или косвенной поддержки со стороны руководства центральноазиатских государств. Например, в Узбекистане все 27 православных церквей, действовавших до 1 мая 1998 (то есть на момент принятия нового Закона о свободе совести и религиозных организациях и начала перерегистрации всех религиозных организаций) к середине декабря 1998 г. прошли перерегистрацию. Для сравнения: из 16 церквей христиан Полного Евангелия прошли регистрацию 10 церквей, а из 4 общин Новоапостольской церкви – пока ни одна.

В чем причина того, что православие оказалась - наряду с исламом – религией большинства населения, в разряде “государственно-значимых” религий? Во-первых, православие – наиболее немиссионерское, не-прозелитическое направление в христианстве, что, безусловно, импонирует государственным структурам. Кроме того, уязвимость РПЦ в силу не всегда предсказуемой и позитивной динамики отношений центральноазиатских государств с Россией, заставляет РПЦ проявлять больше лояльности к местным властям. Можно отметить и определенную топологическую близость между православием и ханафитским масхабом суннитского ислама, превалирующим в Центральной Азии. Как ханафитский масхаб в суннизме, так и православие не проповедовали право на подчинение светской власти – власти духовной; православие представляет наиболее умеренное направление в христианстве. Наконец, учитывая катастрофически сокращающуюся этническую базу православия, состоящую почти на 90% из русских и украинцев, можно предположить, что при существующих миграционных тенденциях в регионе и не-миссионерского курса в РПЦ, православие уже воспринимается местными властями как реликт, поддержка которого, при минимальных затратах, сулит государству больший пропагандистский эффект, чем любая другая акция в обоюдоострой сфере прав “русскоязычного населения”.
 

О сложном положении, в котором оказалось религиоведение в Казахстане, рассказал А.Артемьев (Казахстан). В стране отменены курсы религиоведения; упразднен Комитет по делам религии.

А. Манковски (Польша) отметила ошибочность утверждения, что поляки являются активно практикующими католиками. Хотя 93% населения Польши являются католиками, только 10% из них считают себя полностью верующими, а 40% - разделяют большинство положений церкви, но настроены критически по отношению к некоторым ее догматам. Премьер-министр Польши, например, является не католиком, а евангелистом, но что особенно показательно – на этот пост его выдвинула “Солидарность”, считающаяся католической партией.

Роли и месту религии в национальной самоидентификации в Казахстане был посвящен доклад А. Шоманова (Казахстан). 60% всех религиозных организаций Казахстана составляют мусульманские и православные общины. Постепенно в Казахстан стал проникать ислам ханбалитского толка. Официально зарегистрирована исламская партия “Алаш”, выступающая под лозунгами национального возрождения; однако для этой партии характерны низкий уровень социальной поддержки и слабая структурная организация. По данным опроса представителей депутатского корпуса Казахстана в конце 1997г., в Центральной Азии существует три центра ислама: 1). Бадахшан – центр радикального ислама; 2). Ташкент и Душанбе – центры традиционного ислама; 3).Алматы – центр светского ислама.

Об исторических тенденциях этногенеза и религиогенеза казахов говорилось в докладе Ш. Кусаинова (Казахстан). По его мнению, казахи больше подчиняются не шариату, а адату, который докладчик считает плодом древней тюркской религии – тенгрианства.
 

В двух последних выступлениях, на наш взгляд, наиболее явно прослеживается мнение об отличии “казахского” ислама от остальных национальных “исламов” Центральной Азии, прежде всего, – от “таджикского” и “узбекского”. На наш взгляд, этот тезис отражает, скорее, поиски национально-культурной самоидентификации, нежели реальную ситуацию. Если и признать существование иного деления ислама, нежели традиционное (деление на шиизм и суннизм, и масхабы в рамках последнего), то в отношении Центральной Азии это, скорее “степной”, “оазисный” и “горно-долинный”. “Степной” ислам, исповедовавшийся кочевыми и полукочевыми народами, характеризуется большей простотой и синкретизмом; “оазисный”, характерный для крупных городских центров, более “клерикален” и “догматичен”, однако, будучи мировоззрением купцов и ремесленников – более прагматически ориентирован и толерантен. Наконец, “горный” или “горно-долинный” - уже в силу большей изолированности самих этих районов (и, как следствие, медленно протекающих процессов этногенеза и большой этнической обособленности), - характеризуется большей политизированностью и меньшей догматичностью. В самом Узбекистане в силу разнообразия ландшафта присутствуют все три типа, о чем нам уже приходилось писать. В Казахстане из-за преобладания степного ландшафта возобладал первый тип, хотя на юге с древнейших времен доминирующим был, безусловно, “оазисный”. В Таджикистане, напротив, шире представлен “горный” и “горно-долинный”, который в Узбекистане присущ только Ферганской долине. Учитывая, что процессы этногенеза в регионе еще в полном разгаре, говорить о “ландшафтных” особенностях ислама в регионе представляется гораздо обоснованней, чем о его “национально-государственных” разновидностях.
 

По результатам семинара была принята резолюция, в которой нашли свое отражение предложения участников содействовать развитию межрелигиозного диалога, а также сделать систематическим проведение аналогичных конференций. По завершению семинара участники посетили православный собор, мечети, недавно построенный Исламский центр, католическую церковь и общину кришнаитов.



1. Трофимов Я.Ф. Государственно-церковные отношения в современном Казахстане. Алматы, 1997, с.31-32.

2. О митрополите православных в Мерве (Мары, Туркменистан) сообщает Беруни. (См. Беруни А. Избранные произведения, том 1, Ташкент, 1957, с.318)


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL