ВОЗРОЖДЕНИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СУФИЙСКИХ ГРУПП В УЗБЕКИСТАНЕ

Бахтияр БАБАДЖАНОВ


Бабаджанов Бахтияр Мираимович  - родился в 1958 году в г.Коканде, Узбекистан. Док-тор исторических наук, заведующий Отделом исламоведения Института востоковедения им.Беруни АН Республики Узбекистан. Диссертация посвящена политической деятельности суфийских шайхов Накшбандия в Мавераннахре XVI века. Научные интересы - эпиграфика, история (генезис и функции) суфийских центров; современная религиозная ситуация в Узбекистане.
Сокращнная версия этой статьи опубликована на французском языке: Le renouveau des communautes soufies en Ouzbekistan\\ Cahiers d'Asie centrale №5-6, Tashkent - Aix-en-Provence, 1997, p. 285-300.


Хорошо известно, какую огромную роль сыграл суфизм в истории мусульманского Востока и, в частности, Центральной Азии. Исторически сложилось так, что в этом регионе суфии часто брали на себя миссию идеологов исламизации местного населения. Они были также и основными носителями и толкователями мусульманских законов и обрядов. По этой причине для большей части населения региона и в особенности для простых людей суфийский шайх всегда оставался самым респектабельным лицом. Так что в генезисе и эволюции местных форм бытования ислама суфии сыграли такую же роль, как, скажем, представители матуридитского калама.

В недавнем прошлом, несмотря на довольно жёсткие формы атеистической пропаганды советского периода, большая часть местного населения республик Центральной Азии продолжала считать себя мусульманами. Давлению атеизма и целенаправленной секурялизации успешней всего противостояли местные формы бытования ислама, которые А. Беннигсен назвал терминами (возможно, не вполне удачными) "параллельный" или "неофициальный" ислам1. Однако, нельзя не согласиться с тем же автором в том, что носителями (и отчасти толкователями) этих форм бытования ислама в известной мере были члены суфийских тарикатов, хотя их почти полная диструкция в первые годы советской власти не уничтожила окончательно традиционных форм бытования ислама. Так, например, своеобразные "материальные остатки" суфизма - мазары (некрополи), где захоронены крупнейшие суфийские лидеры, их последователи и другие "святые" (аулийа), были теми "островками", на которых местные жители ещё достаточно свободно могли исполнять свои традиционные обряды и обычаи (зийарат, маулуд, старинные доисламские праздники Гул-и сурх, Сайил и т.п.)2.

Не меньшую способность к выживанию в неблагоприятнейших условиях проявил и сам суфизм. Его сегодняшнее возрождение было вызвано другими известными политическими и общественными процессами такими как: обретение независимости, новый взгляд на свою историю, национальную самоидентификацию, фактическая реисламизация в регионе, далеко неоднозначные поиски "новой идеологии" и т. п.

После обретения независимости в Узбекистане суфизм был объявлен духовным наследием, что способствовало фактической легализации упомянутых немногочисленных шайхов3. В особенности это касается тариката Накшбандийа, традиционно наиболее популярного в Центральной Азии. Оживление суфизма идёт довольно быстрыми темпами. Уже сейчас можно говорить о сложении основы организационной структуры - "тарика" у этого братства, с классической иерархией и региональными ответвлениями в городах Узбекистана, соседних республиках и даже в России.

Вопросами религиозной ситуации в Центральной Азии сейчас занимается достаточно много специалистов, хотя, насколько я могу судить, к проблеме возрождения деятельности суфийских групп в Узбекистане и динамике этого процесса специально никто не обращался. Мне известна лишь статья Марты Брилл Олкотт, посвящённая проблемам фундаментализма в Центральной Азии; здесь исследовательница частично касается вопроса деятельности Накшбандийа в советский период и после обретения независимости4. Однако, автор допустила в своем исследовании некоторые неточности, на которых мы остановимся ниже.

В этой статье мы кратко рассмотрим следующие вопросы: положение суфийских тарикатов в советский период и отношение к ним конформистской организации САДУМ5, народный фольклор и некоторые праздничные обряды, связанные с суфизмом, положение суфийских групп в независимом Узбекистане, их структуру, этнический состав, возрождение и особенности их ритуальной практики (зикр, сухба и т.п.) и их роль в сплочении муридов; взаимоотношение суфийских лидеров и официального духовенства. Юольшая часть материала основана на личных наблюдениях автора и получена во время бесед с современными суфийскими шайхами, их муридами и почитателями, представителями нормативного ислама.  

I. О СУФИЗМЕ В СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД

В годы русской колонизации суфийские шайхи не раз становились идеологами и вдохновителями антиколониальных выступлений, которые чаще всего проходили под знаменем газавата (борьбы за веру). Поэтому колониальная администрация Российской империи очень настороженно и враждебно относилась к суфиям и внимательно наблюдала за их действиями. Ещё более агрессивное отношение к духовенству, и особенно к суфиям, было при Советской власти. Основная причина этого заключалась не только в том, что атеизм стал основой коммунистической идеологии и политики, или в том, что духовенство (и в первую очередь, суфии) выступили против большевизации региона. Новую власть прежде всего не устраивало то обстоятельство, что большинство суфийских групп обладало хорошо организованной структурой, основанной на беспрекословном подчинении мурида муршиду (т.е. ученика духовному учителю). Такая, апробированная за века, структура не раз благоприятствовала сложению и сплочению хорошо организованных и дисциплинированных боевых групп, способных к вооруженному сопротивлению. Советским властям путём физического уничтожения, арестов, ссылок удалось всё же нейтрализовать большинство суфийских лидеров и членов других религиозных коммун, организованых по типу суфийских братств6. Тем не менее, оставшееся небольшое количество шайхов нелегально продолжало практиковать суфийские ритуалы (зикр, сама‘, сухба и т.п.) и набирать немногочисленных учеников. В особенности это касается тех суфийских групп, которые традиционно не проявляли политической активности. Впрочем, и к ним специальные советские государственные службы относились настороженно, как к своеобразным конкурентам "передовой марксистско-ленинской" идеологии; даже после прекращения печально известных репрессий, этих людей время от времени подвергали арестам, сажали по разным обвинениям в тюрьмы. Однако, после освобождения они вновь старались набрать учеников, которые, в свою очередь, тоже имели немногочисленных адептов. И хотя контроль за религиозными деятелями время от времени ослабевал, полного возрождения суфийских тарикатов не произошло.

Тем не менее некоторые суфийские ритуалы продолжали жить, став частью обрядов и обычаев местного населения. Лет 12-15 назад, во время традиционных народных праздников Саил, Гул-и сурх или Науруз мне приходилось видеть на старых мазарах группы людей, собирающихся в круг и исполняющих песни, которые фактически представляли собой видоизменённые суфийские зикры или сама‘. Например, в одной из ханака, расположеном на мазаре шайхов тариката ‘Ишкийа (Катта Лангар в предгорьях долины Кашкадарьи), я наблюдал, как женщины (и реже мужчины) в день Науруза собирались в круг, в центре которого сидела (сидел) хафиза (хафиз), и распевали четверостишия о суфиях-мучениках. Последние две строчки обязательно заключали в себе одну или несколько традиционных формул зикра и непрерывно повторялись остальными участниками обряда. Вот одно из четверостиший, которое местные жители называют "Мансур нолалари" (“Плач о Мансуре”; имеется в виду знаменитый суфий Хусайн ибн Мансур Халладж, казнённый в 922 г.):
  Мансурунгну ерга бостунг,
Халложунгну дорга остунг!
Хакк, Дуст, ё Аллох!,
Ла иллаха ила Аллох!


То есть: "Затоптал ты своего Мансура, повесил ты своего Халладжа! О Истинный, Друг, о Аллах! Нет Бога, кроме Аллаха!" Этот ритуал продолжался несколько часов подряд, а место хафиза заменял кто-нибудь другой. При этом некоторые участники ритуала доходили до экстаза, громко плакали, даже царапали лица и, уже совсем выбившись из сил, отходили в сторонку, пили воду, вытирали пот и снова"входили в круг", вновь и вновь повторяя: "Ла иллаха ила Аллох!" Зрители, стоящие рядом независимо от возраста и пола, невольно тоже начинали учавствовать в этом ритуале.

Бесспорно, это если не зикр, то очень схожий с ним своеобразный обычай, который, по-видимому, сформировался под влиянием суфийских ритуалов. Хотя, может быть, и наоборот - суфизм вобрал в себя местные народные (очевидно ещё доисламские) обряды и обычаи. Но самое удивительное в том, что ни один из опрошенных мной участников подобных ритуалов не имел никакого преставления о том, что такое суфизм (тасаввуф). А ал-Халладж и другие местные знаменитые суфии для них просто "аулийа", то есть "святые люди", находящиеся подле трона Аллаха. Традиция исполнения описанных обрядов (по словам их участников) перешла к ним "от бабушек и дедушек" ("эна-боболардан").

Что касается настоящих суфийских собраний, то они проводились крайне редко и тайно, в доме кого-нибудь из участников суфийского кружка или на отдалённых провинциальных мазарах и других святынях. По рассказам моих информаторов, иногда представители власти (как правило, милиция) пытались остановить подобные собрания. Но они через некоторе время вновь собирались где-нибудь в другом месте. В целом, такое нелегальное положение не создавало условий для полнокровного функционирования суфийских тарикатов, тем более не могло быть речи об их возрождении.  

II. ДУХОВНОЕ УПРАВЛЕНИЕ МУСУЛЬМАН СРЕДНЕЙ АЗИИ И СУФИЗМ

В упомянутой выше статье М.Б. Олкотт, касаясь истории суфийских тарикатов в советских среднеазиатских республиках, предпологает, что официальный САДУМ способствовал обучению суфиев Накшбандийского ордена и других суфийских групп; несмотря на то, что Накшбандийа за участие в сопротивлении Советской власти было под запретом, пишет автор, этот тарикат выжил, а это проявилось в том, что первым главой САДУМ "был назначен Зийауддин Бабаханов", а затем и его потомки, которые были накшбандийскими ишанами7. Эти предположения, на мой взгляд, не совсем точны. На самом деле первым муфтием был назначен Ишан Бабахан, а после его смерти - его сын, упомянутый Зийауддин Бабаханов, который, в свою очередь, сумел добиться назначения своего сына Шамсиддина Бабаханова (был низложен радикально настроенными мусульманами весной 1989 г.). Среди престарелых исламских деятелей советского периода бытовала такая полушутливая поговорка: "Муфтийлик мухри коранги хонада хам Эшон Бобохон авлодларининг кулларига тушади" - "Печать муфтия и в тёмной комнате попадёт в руки потомков Ишан Бабахана". Конечно, за тем, чтобы эта печать попала в руки членов семьи Бабахановых, лояльно настроенных к советскому режиму, внимательно следили соответствующие "специалисты" из КГБ или из Комитета по делам религии при Компартии. Это во-первых.

Во-вторых, Ишан Бабахан и его потомки были в действительности выходцами из семьи Йасавийских шайхов8, живших в округе средневекового Сайрама (60-70 км. от современного Чимкента). В-третьих, судя по информации старых работников САДУМ, ни один из членов этой семьи, будучи муфтием, не проявлял никакого стремления способствовать распространению или пропаганде суфизма и тем более не стремился "способствовать обучению суфиев Накшбандийского тариката", как это отметила Марта В. Олкотт. Это утвержение тем более сомнительно, если вспомнить, что Ишан Бабаханов приналежал к так называемым "Ишан-и мираси", т.е. "наследственным ишанам", которые являлись потомками какого-либо известного суфийского шайха и считались наследниками его харизмы. Из истории суфийских братств Центральной Азии известно, что ишаны мираси, по крайней мере со второй половины ХIХ в., суфийской практикой не занимались и жили за счёт традиционных пожертвований (назр, садака) своих почитателей и потомков муридов своего знаменитого предка.

Автор обращает особое внимание вопросу о карьере другого муфтия, Мухтархана Абдуллаева9, который до назначения на этот пост был ректором крупнейшего в Узбекистане мадраса Мир-и ‘Араб в г. Бухара. Тогда же, в мае 1992 г., он дал интервью госпоже М. В. Олкотт, в котором уверял, что обучил 1000 (!) суфийских адептов и что цель накшбандийцев - реставрировать ислам в Центральной Азии через суфизм, с тем, чтобы каждый верующий "смог придти к тому, чтобы быть в мире с самим собой"10. На основании этих заявлений автор делает вывод, что "Накшбандийский суфизм Абдуллаева в ориентации был более спиритуальным, чем политическим". На мой взгляд, автору следовало бы тщательнее проанализировать информацию господина М. Абдуллаева, хотя бы с точки зрения изменившейся политической и идеологической ситуации в Узбекистане. В этой связи позволю себе изложить мои личные впечатления, полученные после знакомства и подробных бесед с уважаемым М. Абдуллаевым и на этой основе предложить своё понимание его статуса и притязаний на звание "главного" накшбандийского шайха в Узбекистане.

Судя по информации близко знающих М. Абдуллаева людей, он родился в Коканде (или в округе Коканда), откуда его семья перебралась в Бухару. После окончания средней школы, он поступил в мадраса Мир-и ‘Араб и учился на одном курсе с другим практикующим шайхом Накшбандийа Хазрат Ибрахимом. Затем М. Абдуллаев закончил Высший исламский институт в Ташкенте и работал имам-хатибом в различных мечетях.

Впервые я встретился с господином М. Абдуллаевым в Самарканде осенью 1990 года, когда он был имам-хатибом мечети Чахар-раха (Чорраха), расположенной к северу от площади Регистан. По слухам, М. Абдуллаев был потомком накшбандийских шайхов и знал практику и ритуал тариката, и я, естественно, хотел воспользоваться случаем, чтобы побеседовать с ним. Имам очень любезно и охотно отвечал на мои вопросы. Однако, после двухдневного общения и бесед, у меня сложилось впечатление, что познания уважаемого М. Абдуллаева как о суфизме, так и о накшбандийском пути, поверхностны. Он имеет такие же приблизительные знания и о накшбандийском ритуале11. А самое главное, уже позже я убедился, что даже такие очень неполные представления господина М. Абдуллаева о суфизме и ритуале Накшбандийа не основаны на его личном мистическом опыте. Мои сомнения не рассеялись и после других встреч и коротких бесед с этим человеком, или после прослушивания его интервью местным органам печати и телевидения12.

Во всяком случае, я полагаю, что притязания и заявления М. Абдуллаева, сделанные в интервью для М.Б. Олкотт, можно понять и точнее оценить лишь в контексте отношения официальных властей Узбекистана к теоритическому наследию Накшбандийа, которому отводится особая роль в формировании новой идеологии молодого независимого государства. Напоминаю, что наиболее привлекательными оказались забытые постулаты Накшбандийа об активной трудовой деятельности, призывы к нравственной чистоте, нравственному самоконтролю и т.п. Не всегда правильно понятое и истолкованное философское наследие суфийских братств, объявлено "золотым наследием" и активно используется в пропагандистских целях.

Учитывая сказанное, мне представляется, что побудительные мотивы господина Мухтархана Абдуллаева в афишировании своего статуса "накшбандийского шайха" скорее всего исходят из желания ориентироваться на официальную государственную пропаганду. Именно хорошее знание официальной коньюктуры, неизменный конформизм, умелое пользование пропагандой Накшбандийа и другие факторы способствовали его выдвижению на пост Председателя Управления мусульман Узбекистана. И между прочим, одно из первых распоряжений нового Председателя касалось отмены лекций по суфизму в Высшем мусульманском духовном институте, которые читались по распоряжению экс-Председателя Управления Мухаммад Содик Мухаммад Юсуфа. Что касается "1000 учеников - последователей суфизма", которых будто бы обучал Мухтархан Абдуллаев, то это его заявление ещё более сомнительно; из десятков опрошенных мной практикующих суфиев во многих городах Узбекистана никто мне не мог назвать его ученика или последователя. В любом случае, хочу еще раз подчеркнуть, что говорить об участии САДУМ в "обучении суфиев накшбандийского ордена" нет никаких оснований. Этот искуственный орган был и остаётся в своей деятельности вполне конформистским.  

III. АКТИВИЗАЦИЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СУФИЙСКИХ ШАЙХОВ В НОВЫХ УСЛОВИЯХ

Мусульманское духовенство в Узбекистане, и особенно в Ферганской долине, оживило свою деятельность ещё до Перестройки. Однако немногочисленные суфийские шайхи были ещё не столь активны и круг их последователей был довольно ограниченым. С началом Перестройки и снятием множества запретов, среди советских исламоведов возрос интерес к суфизму, который начался с осторожной, но всё более возрастающей ревизии прошлых атеистических взглядов и мнений. Следом интерес к суфизму проявили и научно-популярные журналы, в том числе и издаваемые в Центральной. Это происходило на фоне начинающей набирать силу фактической реисламизации общества и политизации религии на территории бывшего СССР, что проявилось не только в стремлении духовных лидеров играть самостоятельную политическую роль, но и в явных стремлениях официальных политиков и оппозиции использовать возросшую религиозность общества в своих интересах.

Во всяком случае, изменившаяся ситуация породила достаточно благоприятные условия для возрождения деятельности суфийских групп в Узбекистане, где гуманистическая суфийская философия стала духовным национальным достоянием. Сами практикующие шайхи в целом одобрительно относились к происходящим процессам, но в популяризации теоретического наследия своих тарикатов не участвовали, предпочитая заниматься практическим расширением своего влияния.

Особо примечательным в процессе возрождения суфизма в Узбекистане, на мой взгляд, является то, что, наряду с теми шайхами, кто представляет традиционные силсила, появилось множество "самозванцев", начавших набирать учеников и основавших свои кружки (халка) для исполнения зикров. Особенно много их в Самарканде и Джизаке. Я имел беседу примерно с 15-17 из них. Подобных харизматических шайхов я условно назвал "увайсийа"; этим термином, как известно, именовались харизматические шайхи, которые (по примеру знаменитого Увайса Карани) имели "суфийскую инициацию" или "уроки о тайном" во время сновидений, мистических грёз и т.п.13. Примерно такие же рассказы можно услышать и от современных "увайсийа", которые, по их словам, получали мистические уроки и какие-то "инструкции" от духов давно умерших шайхов, или даже от пророка Мухаммада. Рассказы о своих неожиданных озарениях они, как правило, начинают с того, что эти "святые" (аулийа) являлись к ним во сне, а далее следует пересказ полученных ими поручений и "инструкций".

Я не хочу подвергать сомнению личный мистический опыт каждого из этих шайхов "увайсийа", или достоверность их снов и видений с "высокими инструкциями", однако, во время беседы с ними я обратил внимание на то, что при всех своих неординарных личных психоэнергетических и духовных качествах, они практически ничего не знают о веками выработанных суфийских секретах и этапах пути и даже не владеют классической суфийской терминологией. Проводимый ими зикр с простейшими формулами типа "Калима-йи шахадат", некоторыми именами-эпитетами Аллаха ("Хайй, Хувва"), по внешним признакам напоминают шаманские камлания, с инкорпорированными в них упомянутыми формулами. Принимать участие в этом своеобразном обряде может любой мужчина.

Группы "увайсийа" не имеют чёткой структуры. Ученик (шагирд) в повседневной жизни не чувствует строгих обязательств к своему учителю (пир-и сар-халка). Один из самаркандских "увайсийа" Сомиг шайх говорил, например, так: "Во время зикра хозяин моих учеников - я; в мечети, дома, на улице и в других местах их хозяин - Аллах".  

IV. ЙАСАВИЙА

Примерно такой же малоустойчивой организационной структурой, как и "увайсийа", характеризуются кружки (халка) йасавийа. Один из шайхов этого тариката из Намангана Гулам-ата Норматов говорил мне, что в их халка внутренняя духовная связь (нисбат) межу учителем и учеником (пир-у мурид) устанавливается только во время зикра. Более опытные участники зикра (их называют закир) устанавливают нисбат с духами первоучителей тариката (например, с духом Ахмада Йасави). Кстати, из всех суфийских тарикатов Узбекистана в период советской власти наманганские шайхи йасавийа, по словам Гулам-ата, не прекращали открытые, но не санкционированные властями, исполнения зикра до конца 80-х годов. Этот случай - редчайшее исключение. Возможно, представители властей учитывали огромное значение этих зикров для населения провинций города Намангана. Кроме того, они не провозглашали никаких политических лозунгов и поэтому не представляли особой опасности для властей.

Структурно их кружок был неустойчив, состав участников зикра непостоянным. Постоянными участниками были только 9 шайхов, которые поочерёдно вели собрания с зикрами, проводившимися под сопровождение ударных инструментов (да’ира, нагара). Некоторые закиры начинали исполнять ритуальный танец (ракс). Зикр проводился в разных местах и не чаще одного раза в месяц или во время особых праздников (например, в день рождения Пророка - маулуд).

Во время беседы с Гулам-ата у меня сложилось впечатление, что их кружок объединял и сплачивал только обряд зикра, а духовная связь и общение между учителем и учениками были непостоянными. Характерно так же то, что никакой сложной градации духовно-психологических состояний (или, согласно суфийской терминологии, "стоянок-макаматов" на пути к Богу) не было. Откровенно говоря, Гулам-ата не знает содержания большей части технической терминологии суфиев, имея, однако, многолетний мистический опыт и ощущения, которые он не в состоянии адекватно объяснить. По его словам, в их халка обряд инициации происходил довольно просто. Неофиту, владеющему основой нормативных знаний (‘илм аз-захир), рассказывают о четырёх основных видах йасавийского зикра и о несложных формулах, произносимых во время этих зикров, о порядоке их проведения. В дальнейшем, с обретением мистического опыта, неофит должен сам научиться способам вхождения в транс или ощущения особого экстатического состояния (хал), посредством постоянного участия в зикре. Он только рассказывает о своих состояниях и видениях опытным закирам или шайху и те дают ему соответствующие советы. Гулам-ата считает, что у каждого закира и салика мистический и трансцедентальный опыт строго индивидуальный. Шайх или другие члены суфийского кружка только вводят неофита в круг закиров, учат принципам зикра, а дальше, как они говорят, "его ведёт Аллах". Но если салик не искренен, или не в состоянии сосредоточиться на зикре, то "Аллах от него отворачивается" и, как говорит Гулам-ата, "закир не сможет ощутить особого состояния - хал, и его не посетят прекрасные видения". Кстати, сам Гулам-ата в экстатическом состоянии попадает в какой-то сад с множеством родников. Там, будто бы отдыхают и беседуют много знатных "святых" (аулийа). Иногда ему удаётся увидеть самого "Хазрат Султана" т.е. Ахмада Йасави. Как считает Гулам-ата, основным признаком экстатического состояния (хал) является то, что закир начинает непроизвольно рыдать или просто надолго впадает в транс, не слыша звуков, ничего не видя и не ощущая. Про такое состояние говорят: "Зокир бир зумга Аллохнинг хузурига тушди" - "Закир на мгновение предстал перед Аллахом".

И ещё одна интересная деталь. У самого Гулам-ата учителя не было, а мистический опыт он обрёл посредством участия в зикрах, во время бесед с опытными шайхами и читая суфийскую литературу. По его словам, такой способ "вхождения" в тарикат у Йасавийа самый обычный, потому что их зикры проводятся открыто при большом стечении людей; последние под воздействием зикра из зрителей превращаются в участников этого зажигательного обряда. Нередко в зикр вступают женщины и дети, чему шайх и другие закиры не препятствуют. Чаще всего те, кто впервые принимает участие в зикре, начинают непроизвольно громко кричать и плакать. Считается, что какие бы действия не совершал закир, он делает их не по своей воле и его охватила любовь к Богу (‘ишк).

Как видим, современные йасавийские группы, так же как и кружки "увайсийа", структурно довольно аморфны и объединены лишь коллективной ритуальной практикой, которая тоже отличается простотой как в исполнении, так и в наборе теомнемических формул.

V. НАКШБАНДИЙСКИЕ ГРУППЫ

Из суфийских групп современного Узбекистана структурно наиболее организованы Накшбандийские линии. Такая организация - давняя традиция: примерно с середины ХV в. основные линии этого тариката имели довольно жёсткую "пирамидальную" структуру, при которой все члены какой-либо региональной ветви тариката признавали главенство наиболее старшего и опытного шайха (шайх-и пейшва, или - пир-и аввал). Теперь, когда деятельность Накшбандийа на территории Узбекистана возрождается, заодно восстанавливаются традиционные структурно-организационные принципы тариката, по крайней мере, тех её ветвей, которые продолжают местные силсила.

Прежде всего речь пойдет о тех линиях Накшбандийа, которые в настоящее время действуют в Узбекистане. Первая линия образовалась примерно 4 года назад после визита в Узбекистан пакистанского шайха Зу-л-Фикара Накшбанди-Муджаддиди, решившего совершить паломничество к мазарам знаменитых первоучителей тариката Хваджаган/Накшбандийа. Здесь он провёл беседы с несколькими представителями местной интеллигенции (в основном это были журналисты и литераторы). Они изъявили желание стать муридами шайха Зу-л-Фикара. Представителей этой линии в Узбекистане очень мало и действуют они в основном в Бухаре. Они придерживаются молчаливого, внутреннего зикра (хафи). Связь узбекистанских муридов с шайхом Зу-л-Фикаром довольно слабая, а языковый барьер не способствует полноценному обучению. Возможно поэтому некоторые адепты этой линии вновь "подают руку" другому шайху, продолжающему местную линию.

Вторая линия Накшбандийа-Муджаддидийа появилась в Узбекистане лет 5-6 назад. Её основали некоторые муриды знаменитого шайха из Турции Ахмада Эфенди. Сейчас они особено активны в Андижане, где их центром стала старая городская мечеть "гиштли масчид". Под влиянием идей Ахмада Эфэнди, основную свою цель они видят в том, чтобы возродить законы шари‘ата в Узбекистане, что, по их мнению, возможно через возрождение тариката Накшбандийа. Зикр хафи, которого они придерживаются, состоит из традиционной формулы "ла илаха ила Аллах ...".

И, наконец, третья, наиболее многочисленная накшбандийская линия в современном Узбекистане - это линия Муджадидийа-Хусайнийа. Первая часть этого эпонима, т.е. "Муджаддидийа", происходит, как известно, от почётного титула индийского накшбандийского шайха - Ахмада Сирхинди (ум. в 1624 г.), которого современники называли "Муджаддад алф ас-сани" - "обновитель второго тысячелетия". Второй компонент "Хусайнийа" произошёл от имени знаменитого Накшбанди-Муджаддидийского шайха первой половины ХIХ в. Халифа Хусайна14. Надо сказать, что Хусайнийа - одна из тех редких накшбандийских линий, которой удалось выжить в условиях советского режима. Один из шайхов этой линии Халифа ‘Абд ал-Вахид Туркистани по провищу Эшон Бобо происходил из деревни Куш-ата в 15-17 км. к северо-востоку от Туркестана. При правителе мангитской династии Ахад хане (1885-1910) он получил иршад - разрешение самостоятельно набирать учеников - от бухарского шайха Халифа Мухаммад Амина и вернулся в свой кишлак. Рассказываемые о нём истории в основном связаны с тем, как явившиеся с намерением арестовать его большевики не могли его увидеть, так как он обладал чудодейственным способностями и стал невидимым. Перед смертью Эшон Бобо назначил своим преемником Кори ‘Абдаллаха, который жил при своём учителе около 33 лет. Последний тоже пользовался "вниманием" НКВД: несколько раз он был арестован, хотя всякий раз ему удавалось выходить на свободу, правда, после двух-трёхмесячного заключения и подписки с обещанием не набирать учеников. Умер он в 1976 году и похоронен около своего учителя в кишлаке Куш-ата.

Несмотря на запреты, Кори ‘Абдаллаху удалось обучить несколько учеников, которые в настоящее время имеют уже множество своих муридов в городcких и провинциальных центрах Ферганской долины, Ташкенте, Джизаке и други городах Узбекистана, Таджикистана и даже России. Однако, при жизни Кори ‘Абдаллах, опасаясь властей, не писал своим ученикам "иршад-нама". При этом он настойчиво предупреждал своих последователей об угрозе ареста и рекомендовал иметь не более 2-3 учеников.

Среди его последователей в настоящее время самым заслуженным и авторитетным преемником считается Хазрат Ишан Ибрахим из Коканда. Право самого выдающегося и эрудированного лидера признают за ним все члены тариката. Во время беседы с Ибрахим шайхом я убедился в его глубоком личном мистическом опыте и обширной эрудиции.

Количество муридов Ибрахим шайха в настоящее время достигает около одной тысячи человек. Ещё больше число тех, кто считает себя его мухлисами, т.е. почитателями, но не является членом тариката. Их точное количество назвать трудно, хотя во многих городах и сёлах Ферганской долины или Ташкента найдутся сотни, а то и тысячи его почитателей. Социальный состав его муридов и мухлисов очень разнообразен. Это - большей частью простые крестьяне, мелкие и средние торговцы, учителя, студенты мадраса, представители нормативного духовенства, реже - рабочие средних и крупных предприятий самых разных национальностей (узбеки, таджики, киргизы, татары, чуваши и принявшие ислам русские). Правда, поскольку Ибрахим шайх ведет свою деятельность в основном в городах Ферганской долины, основное количество его муридов и мухлисов составляют узбеки.

Здесь мы можем отметить некоторые основные отличия в составе адептов современных Накшбандийа и Йасавия: первые из них полинациональны, а вторые - в основном мононациональны и состоят преимущественно из узбеков. К тому же Накшбандийа более популярно, а потому многочисленней, чем Йасавия.

Фактически сейчас мы можем наблюдать в Узбекистане процесс возрождения Накшбандийа, который, на мой взгляд, повторяет некоторые этапы процесса многовековой эволюции этого тариката, но, конечно, в новых условиях и в более коротких хронологических рамках.

Что даёт основание так говорить? Давайте обратимся к некоторым примерам. Центральная Азия, ХIII век. После монгольского нашествия этническая и конфессиональная карты региона сильно изменились. Затем, со второй половины ХIII и в ХIV вв., здесь происходит сложнейший процесс реисламизации, а точнее, исламизации тюрко-монгольских правителей и племён. Активную роль в этом сыграли суфийские, в том числе и накшбандийские шайхи. Как конкретно проходил этот процесс, узнать трудно, поскольку в источниках нет достаточного описания данного процесса. Редкие, но примечательные примеры даёт нам накшбандийская агиография. Если говорить коротко, то на основании изучения этих видов источников можно заметить, что многие неисламизированные племена обращались в мусульманство, становясь муридами какого-либо суфийского шайха.

Теперь давайте обратимся к современной ситуации. 73-74 года советской власти с господством атеистической идеологии не могли пройти бесследно. Количество действующих мечетей было насильно сокращено, а из духовных учебных заведений легально функционировало только одно - медресе Мир-и ‘Араб в Бухаре. Уже в конце 60-х - начале 70-х годов подавляющее большинство населения, хотя формально и считало себя мусульманами, на самом деле не выполняло даже элементарных религиозных предписаний. Однако, начавшиеся в середине 80-х - начале 90-х годов процессы, связанные с пробуждением национального самосознания, совпали с началом фактической реисламизации большинства коренного населения бывших советских республик Центральной. Тогда же началось активное возрождение деятельности суфийских общин, которые приняли и принимают участие в реисламизации. Как и сотни лет назад, особенно активны здесь шайхи Накшбандийа. Я беседовал с десятками адептов тариката, которые раньше не читали намаз, не платили закат и в общем, мусульманами могли считаться лишь формально. Однако, интересно то, что они добровольно прошли обряд тауба (буквально - "раскаяние") в традиционно исламском смысле и суфийский (накшбандийский) обряд инициации, после того, как услышали проповедь Хазрат Ибрахима.

Остановимся теперь на обряде инициации в том виде, как он сейчас проходит у Накшбандийа/Муджаддидийа/Хусайнийа. Забегая вперёд, отмечу, что он осуществляется фактически так же, как и 200-300 лет назад.

Итак, потенциальный мурид садится напротив шайха и трижды повторяет за шайхом следующую формулу: "тубту ли-Лах" (=раскаиваюсь перед Аллахом) и произносит формулу Шахада. Затем, после некоторых наставлений, касающихся прежде всего ритуальных норм и правил (намаз, тахара и т.п.)., шайх переходит к обряду "сухбат". Формальное значение этого слова - беседа, общение. А в накшбандийской ритуальной практике оно означает особый вид вербально-духовного общения между партнёрами по тарикату, или между муридом и муршидом15, хотя, в описываемом случае сухбат происходит между муршидом и потенциальным муридом. В это время первый сосредотачивается (таваджжух) на воле (идрак) второго и старается её "захватить" (тасарруф). Как только муршид убеждается, что ему удалось сделать это, он читает "Фатиха" - первую суру Корана - и затем назначает день для следующего сухбата. Обычно этот срок длится 3-4 месяца. При новой встрече шайх, убедившись, что за это время желающий стать его муридом человек соблюдал необходимые ритуалы (тахарат, намаз и т.п.) и все требования шари‘ата, проводит с ним новую беседу, во время которой он даёт первый урок ритуальной теомнемии (зикр) и правил дыхания (см. об этом ниже).

После инициации шайх поручает неофита кому-нибудь из своих опытных учеников или заместителю (халифа), проживающему там же, где и неофит. Через 6 месяцев шайх устраивает проверку (имтихан) посредством повторной духовной концентрации (таваджжух) на душе (калб) и разуме (акл) мурида. Затем, если шайх убедится, что сердце и разум мурида очищены (саф) и в них, в результате постоянного внутреннего зикра не осталось ничего, кроме Аллаха, он прибегает к полному духовному захвату мурида (тасарруф-и кулл, или тула тасарруф), в ходе которого между ними устанавливается духовная связь (нисбат). Во время полного тасарруфа многие муриды теряют сознание, сильно потеют, становятся бледными и долго не могут придти в себя. Считается, что муршид в дальнейшем имеет постоянную, незримую духовную связь (рабита) со своим муридом.

Как и сотни лет назад, накшбандийские шайхи Узбекистана требуют от муридов, чтобы они не прекращали активной мирской жизни, занимались профессиональной деятельностью, заводили семью, но чтобы при этом не забывали постоянно заниматься тихим внутренним зикром и концентрироваться на состоянии своей души. Напомню, что этот постулат - "Халват дар анджуман"- "уединение в обществе", провозглашённый основателем этой мистико-философской школы Хваджаган/Накшбандийа, ‘Абд ал-Халиком Гиждувани, стал одним из основополагающих её принципов . Позже другой знаменитый шайх тариката Баха’ ад-дин Накшбанд (ум. в 1389 г.) так же провозглашал - "Дил ба-йар-у, даст - ба-кар" - Сердце - Другу (=Богу), руки - к труду". Такая необычная для других суфийских тарикатов мирская и социальная активность, при которой можно сочетать повседневные дела и духовно-мистические упражнения, видимо, и является одной из главных причин популярности Накшбандийа в прошлом и настоящем. Эти же факторы способствовали выживанию тариката как в периоды позднесредневековых стагнаций, так и во времена советского режима.  

VI. НЕКОТОРЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ О ПРАВИЛАХ ЗИКРА НАКШБАНДИ/МУДЖАДДИДИ/ХУСАЙНИ

Способы и виды зикра линий Накшбандийа различны и зависели, очевидно, от окружающей историко-географической и этно-культурной среды. Способ зикра, которого придерживаются современные адепты Хусайнийа в Узбекистане, основан на мысленной внутренней (хафи) концентрации на определённых “точках” (нукта) тела, сопровождаемый беззвучным (про себя) повторением слова Аллах, либо других Его имён-атрибутов. На следующем, более сложном этапе формула зикра представляет собой Калима-йи шахадат, разделяющаяся на определённые фонетические и смысловые “группы”, которые проговариваются с мысленным “вытягиванием” от одной точки к другой.

Первая группа точек расположена горизонтально и условно называется “очищающая” (мусаффи). Перед концентрацией закир должен вдохнуть, сжать зубы и губы, прижать язык к нёбу. Затем, не выдыхая, склонить голову к первой из точек - “Калб” (под левым соском) и мысленно, сердцем проговаривать “Аллах” несколько раз. Количество повторов должно быть нечётным; с увеличением ритуального опыта закира, увеличивается число повторов за один вдох. Например, Ибрахим Шайх говорил, что ему удаётся в течение одной такой процедуры повторить слово Аллах до 1001 раза.

Далее закир перемещает концентрацию вправо (под левый сосок) к точке, называемой “Рух”, затем снова влево (над соском) к точке “Сирр” и вновь вправо, к точке “хафи”. На первоначальном этапе шайхи ограничивают своих учеников концентрацией только на этих четырёх точках. Освоившие описанный, вобщем-то, несложный ритуал неофиты, считаются вошедшими в таифа, т.е. в "сообщество братьев" (йаран). Они остаются в миру, занимаясь повседневными делами, профессиональной деятельностью, но не порывают своей связи с муршидом или его региональными халифа, участвуя в собраниях локальной таифа.

Те члены таифа, кто решил продолжить свой мистический "путь", остаются "на услужении" муршида или его опытного халифа на более длительный срок. После того, как мурид “постиг суть зикра и сумел очистить свое сердцо от ржавчины (занг), а разум от сомнений (шубхалар)”, его посвящают в следущий, более сложный этап зикра, связанный с концентрацией на трёх других вертикальных, или "возвышающих" (мута‘алла) точках: “мали” (над пупком), “ахфа” (в середине груди) и “султан” - на лбу у переносицы. При этом соответствующую формулу зикра (или же слово Аллах, или одно из Его имён-атрибутов) следует “вытягивать” снизу вверх. Концентрация на верхней высшей (‘али) точке, носящей название “Султан” или “Мухаммад”, должно сопровождаться появлением перед закиром некоего образа в виде света (нур); это и есть образ Пророка, в котором закир постепенно растворяется. Однако для многих это - “максимальная высота”, а достижение состояния, когда озаряющий свет становится “светом божьим” (“Аллох нури”) и тем более растворение в нём (фана фи-л-лах) - удел немногих. Халифа Хазрат Ибрахима считают, что он достиг этого состояния.

Приведённые здесь описания, конечно, не отражают всей сложности возрожденного ритуала зикр Накшбанди/Хусайни; его полное описание - дело будущего. Здесь отметим лишь два важных обстоятельства. С одной стороны, чрезвычайно важно, что в далеко не благоприятных условиях суфийская ритуальная практика сохранилась, а теперь возрождается и расширяется, если можно так выразится, на вполне профессиональном уровне. А для её адептов суфизм становится образом жизни. С другой стороны, именно такой спиритуальный тасаввуф традиционно остаётся более устойчивым к “эрозии времени”. Обмирщение деятельности Накшбандийа (т. е. вовлечение в политику, стремление к обогащению и т.п.), начавшееся примерно с середины ХV в., повысило влияние этого тариката, однако ослабило, или точнее, упростило и даже, в известной степени, вульгаризировало ритуальную практику. Это прежде всего касается тех линий братства, которые сделали эмфазис на политической и экономической деятельности в ущерб спиритуальному. Напомню, что некоторые шайхи современной накшбандийской линии Муджаддидийа/Хусайнийа в своё время тоже не избегали тесных контактов с правителями для того, чтобы содействовать укреплению шари‘ата. В советский период традиционное стремление накшбандийских шайхов к политической деятельности могло выразиться только в посильном противодействии новым властям, основой идеологии которых был атеизм.  

VI. ОБ ОТНОШЕНИИ ОФИЦИАЛЬНОГО ДУХОВЕНСТВА УЗБЕКИСТАНА К СУФИЯМ

В глазах многих исламских традиционалистов законность суфизма с точки зрения шари‘ата практически всегда оставалась сомнительной. Такое же неприятие суфизма наблюдается и среди некоторых представителей духовенства Узбекистана. Те имамы и мударрисы, которые получили строго классическое исламское образование, особенно те из них, кто имел возможность учиться в Саудовской Аравии, в целом отрицательно относятся к возрождению суфизма. Имам одной из ташкентских мечетей, закончивший медресе в Саудовской Аравии, говорил мне, что суфии хуже кафиров (т.е. неверных), так как “самовольно и неверно толкуют Слово божие” (=Коран), фактически допускают многобожие и т. д. Таких радикально настроенных людей среди духовенства, к счастью, немного. Гораздо больше тех, кто вполне лояльно относится к суфиям, и в особенности к Накшбандийа. Между прочим, имамы многих мечетей в Ташкенте, Бухаре, городах Ферганской долины сами являются членами какого-либо тариката, и в основном, Накшбандийа.

Однако давний спор о “законности” или “незаконности” суфизма продолжается и по сей день. Я знаю случаи возникновения стихийных диспутов между сторонниками и противниками суфизма. Кроме того, мне удалось записать небольшой спор упомянутого Хазрат Ибрахима с несколькими имам-хатибами мечетей Андижана. Собственно говоря, этот диспут был довольно коротким и его прервал сам Хазрат Ибрахим; после некорректных вопросов и необоснованных обвинений своих оппонентов он встал и покинул мечеть. И, конечно, больше всего выступают против возрождающегося суфизма радикально настроенные фундаменталисты (или те, кто себя именует “вахабийа”).

Между тем, по рассказу упомянутого выше Гулам-ата, конформисты из числа духовенства и некоторые официальные представители местных властей считают, что суфии это тоже ... вахабисты. По-видимому, их аргументы в обосновании такой неожиданной классификации суфиев - различны, однако причина демонстративной неприязни, мне кажется, кроется в быстро растущей популярности суфизма.

В настоящее время Управление Мусульман Республики Узбекистан не сформировало своей официальной позиции по отношению к деятельности суфийских групп в Узбекистане, так как среди представителей духовенства немало как противников, так и приверженцев и даже членов суфийских тарикатов. Во всяком случае, прямых антисуфийских выпадов, исходящих от Управления, не прозвучало, видимо ещё и потому, что пропаганда суфизма в Республике пока продолжается.

Что касается официальных органов государства, то они, кажется, пока до конца не определили своей позиции по отношению к деятельности суфийских групп. В настоящий момент на эту позицию влияют следующие факторы. С одной стороны, как уже говорилось, суфийское теоретическое наследие продолжает рассматриваться как часть национального наследия. С другой, - настороженность по отношению к фундаментализму также не может до конца позволить официальным органам сделать свой “окончательный выбор”. В то же время суфийские группы и их лидеры пока не проявляют стремления к политической, и тем более оппозиционной, деятельности, считая, что это не совместимо с их доктринами.  

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Итак, после обретения независимости в Узбекистане одновременно начались несколько взаимосвязанных процессов: 1) возрождение национального самосознания и, как следствие, новый взгляд на свою историю и культуру; 2) фактическая реисламизация; 3) возрождение деятельности суфийских тарикатов. Эти процессы очень динамичны и ситуация меняется быстро.

Напечатанные в последнее время научные и научно-популярные труды о современном Узбекистане, которые вышли в Америке и Европе, на мой взгляд, в большинстве случаев совершенно неадекватно отражают происходящие у нас процессы и в особенности относительно религиозной ситуации в Республике. Мне кажется, это происходит потому, что они пишутся на основе кратковременных наблюдений их авторов без знания особенностей местных форм бытования ислама, их динамики и без учёта исторических и этнических особенностей национальной психологии и т.п.

Возрождение деятельности суфийских групп сопровождается активным участием их лидеров в процессе реисламизации в Узбекистане. Во всяком случае, весьма успешная деятельность Накшбандийа в привлечении новых и новых муридов, даёт основание полагать, что она будет иметь решающее влияние на религиозную ситуацию в Узбекистане, а возможно, и во всём регионе. Тем более, что исторически присущие этому братству социальная активность и лояльность, этническая терпимость, удивительная приспособляемость к любой обстановке всегда были основными причинами исключительной популярности Накшбандийа, по крайней мере, на протяжении 15-19 вв. Этот период ознаменовался ещё и тем, что социальная активность Накшбандийа всегда порождала почву для политизации деятельности этого братства; следует отметить, что накшбандийские лидеры в разных регионах продолжают сохранять приверженность к политической деятельности и сегодня. Достаточно напомнить идеологическую и политическую активность накшбандийцев в Афганистане, Таджикистане, Чеченской республике, Турции, на Балканах. Эти факты порождают естественные вопросы: проявится ли политическая активность накшбандийских лидеров в Узбекистане? Если проявится (что отнюдь не исключается, учитывая их растущую популярность и структурализацию), то какими будут ее последствия? Бесспорно, ответы на эти вопросы требуют пристального внимания специалистов к возрождающемуся суфизму и актуализируют его изучение.


1. См., например, работу: Alexandre A. Bennigsen, Chantal Lemercier-Quelquejay. Islam in the Sovet Union. London: raeger, 1967, Ch. 4-5.
2. Впрочем, и здесь не обходилось без прямого и грубого вмешательства властей. Например, в дни традиционных мусульманских и других праздников на знаменитом мазаре Баха' ад-дина Накшбанда под Бухарой ещё до 1984-85 гг. выставлялись милицейские кордоны, чтобы воспрепятствовать проникновению на территорию мазара паломников, желающих, как и их предки, совершить зийарат к могиле духовного патрона Бухары.
3. Инициаторы и исполнители идеи о заполнении постсоветского идеологического и пропагандистского вакуума  "суфийскими" лозунгами (например,  призывами к нравственной читстоте,  к общественно полезному труду и т. д.), имели и имеют весьма туманное представление как о мистико-философской стороне этого сложного явления, так и о специфике его истории и эволюции в Центральной Азии.
4. Martha Brill Olcott. Islam and Fundamentalism in Independent Central Asia. - Muslim Eurasia: Conflicting Legacies. London, Frank Cass, 1995, pp, 21-40.
5. Среднеазиатское духовное управление мусульман, основанное в 1943 г.для централизации управления и государственного контроля за деятельностью мечетей и других санкционированных религиозных учреждений.
6. Yaacov Ro'i. The Securalization of  Islam and the USSR's Muslim Areas. - Muslim Eurasia: Conflicting Legacies. London, Frank Cass, 1995, pp, 10-13
7. Martha Brill Olcott. Islam and Fundamentalism, р. 34-35. Здесь исследовательница ошибочно назвала первым муфтием Зийаудина Бабаханова.
8. Этот факт установлен ташкентским исследователем доктором А.К. Муминовым на основании  изучения ряда йасавийских родословий , в том числе и семьи Бабахановых. Такую же информацию мы получили и от других родственников этой семьи.
9. Martha Brill Olcott. Islam and Fundamentalism, р. 35.
10. Там же.
11. В часности, продемонстрированный им вид зикра в накшбандийской литературе не встречается; не знаком он и с современным практикующим шайхом Узбекистана. Внешне этот вид "зикра" очень прост: при вдохе следует произнести первую половину слова «Аллах» (т.е. "Ал"), а при выдохе другую половину ("Лах").
12. Кстати, ряд практикующих в Узбекистане шайхов Накшбандийа, в том числе и их признанный лидер  Хазрат Ибрахим, по меньшей мере иронично относятся к притязаниям господина Мухтархана Абдуллаева.
13. О феномене "увайси" в суфизме Центральной Азии подробней см.: Devin DeWeese. An "Uvaysi" Sufi in Timurid Mawarannahr:  Notes on Hagiography and the Taxonomy of Sanctity in the Regious History of Central Asia. - Papers on Inner Asia, No. 22. Bloomington, Indiana, 1933, pp. 1-34
14. Ваxtiyor M. Babadzanov. On the history of  the Naqљbandiya mugaddidiya in Central Mawara'annahr in the late 18th and early 19th centuries. - Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries (Islamkundliche Untersuchungen / Band 200). KS, Berlin, 1996, p. 400-402., см. так же прилагаемую к этой статье цепочку духовной преемственности.
15. Подробней см.: Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства Накшбандийа). Санкт-Петербург, ПВ, 1996, сс. 44-47 и далее.).


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL