ЭВОЛЮЦИЯ ИСЛАМА В КАЗАХСТАНЕ

Алма Султангалиева


Алма Султангалиева, кандидат исторических  наук, ведущий научный сотрудник Казахстанского института стратегических исследований при Президенте Республики Казахстан.


В совокупности факторов, оказывающих влияние на современное социально-политическое развитие стран бывшего Союза, отличающихся этнокультурным многообразием, религия заняла свое особое место. Будучи во многом отражением противоречивых этнополитических и этнокультурных процессов, она все чаще становится самостоятельной политической силой, выходящей за рамки собственно религиозной жизни. В этом случае может происходить политизация религиозного фактора, последствия которой, как свидетельствует постсоветская действительность, имеют преимущественно дестабилизирующий характер. Достаточно назвать противоречия и конфликты с вмешательством религии или на конфессиональной почве в странах традиционного распространения христианской и мусульманской религий - Украине, Эстонии, Таджикистане, Узбекистане. При этом проявляются особенности в политизации конфессионального фактора, обусловленные, прежде всего, спецификой этнокультурной и этнополитической жизни, политической культуры народов этих государств, национально государственного строительства, роли той или иной религиозной идеологии в обществе.

Так, если в одних случаях, конфессиональный фактор дополняет межэтнические противоречия и конфликты, сопровождая рост обостренного национального самоутверждения, то в других он может становиться мобилизационной силой в политических процессах. В любом случае, вмешательство религии в социально-политическое развитие лишь осложняет его, расширяя спектр конфликтогенных факторов. При этом существует определенная зависимость от типа той или иной религиозной идеологии.

В странах преобладания христианской традиции, имевшие место конфликты проявляются как следствие дезинтеграции внутри одной религиозной системы, в частности, в рамках православия. С одной стороны, между Русской православной церковью (РПЦ) и религиозными православными объединениями в новых государствах, с другой - как межконфессиональная конкуренция между РПЦ и другими христианскими (например, католической в Западной Украине) общинами. Эти процессы в полной мере отразили сложности выстраивания новой системы отношений между бывшими метрополией и окраинами в постсоветскую эпоху, во многом отягощенные комплексом, как этнических обид, так и утерянного статуса “первого среди равных”. В Молдавии, Украине, Эстонии религиозная полемика о статусе и духовной юрисдикции местной православной церкви вызвала бурный общественный резонанс в этих странах, зачастую сопровождавшийся открытыми столкновениями между противостоящими сторонами религиозного конфликта, вовлечением в межконфессиональный конфликт политических партий, в отдельных случаях и государства.

В то же время, в государствах с преобладанием мусульманской традиции религиозный фактор стал частью политической мобилизации оппозиционных сил в противодействии посткоммунистическим номенклатурным режимам. Это Таджикистан, где исламская политическая оппозиция вошла в состав коалиционного правительства. В соседнем Узбекистане “народный ислам” в лице исламских движений, возникших в конце 80-х годов, и части независимого мусульманского духовенства представлял серьезный политический вызов официальной власти. В результате, ответом на него стали политика запрета исламских движений, преследование неугодных мусульманских духовных деятелей, тотальный контроль государства над деятельностью исламской общины. Само обсуждение проблем современного ислама, точнее, жизнедеятельности мусульманской общины в мире в целом, и в последние годы, на постсоветском пространстве, вызывает достаточно противоречивые суждения. С одной стороны, это связывается с “вхождением” религии в политику и государство, в том числе, с использованием легальных и нелегальных средств. С другой – речь идет о вмешательстве государства в религиозную жизнь мусульман.

В Казахстане, одном из центральноазиатских государств, входящем в зону традиционного распространения ислама, в силу этно-демографической конфигурации, совпадающей с религиозной, ни одна религиозная община не составляет подавляющего большинства. Из проживающих здесь 131 этнических групп, 82% составляют две наиболее многочисленные этнические общности, казахи (48%) и русские (34%), традиционно относящиеся к двум религиозным общинам. Казахи - мусульмане сунниты и русские - православные христиане. Остальные 18% составляют другие этнические группы, относящиеся к различным религиозным группам. Всего же, в Казахстане, согласно последним официальным данным, к началу 1996 г. действовало 1503 религиозных объединений, принадлежащих к почти 30 конфессиям, в том числе традиционным и “новым религиям”. Мусульманские религиозные общины составляют большинство - 679, православные - 185. В целом же эти две конфессии составляют больше половины - 57% от общего числа всех религиозных общин1. По некоторым оценкам, к 1999г. количество конфессий составило около 50, а число религиозных организаций увеличилось приблизительно до 1700 общин. Таким образом, религиозное многообразие в Казахстане не позволяет отнести его к стране с абсолютным доминированием какой-либо одной религиозной традиции.

Хотя, следует отметить, что при сохраняющихся темпах и масштабах продолжающейся миграции европейского (христианского) населения за пределы страны и роста численности казахского и других тюрко-язычных народов (прежде всего, узбекского), в долгосрочной перспективе мусульманская община в Казахстане станет преобладающей. В то же время, ислам на этой территории имеет ряд особенностей, которые позволяют говорить о так называемом казахстанском варианте ислама. Одной из его черт является достаточно длительная временная протяженность между моментом проникновения ислама и собственно исламизации территории современного Казахстана. Между этими двумя точками лежит промежуток времени в несколько столетий, от VIII до XVI веков. Но даже еще в XVIII в. восприятие ислама как религиозной доктрины и образа жизни оставалось достаточно поверхностным на уровне массового сознания.

Принадлежность к какой-то одной религиозной традиции никогда не была ярко выраженной и открыто проявляемой на этой, преимущественно степной территории. В разное время и по-разному, проявлялась эта особенность религиозной идентичности, характерной как для тюркских племен, насельников Великой степи, так и для современных их потомков. На наш взгляд, анализ эволюции ислама на территории Казахстана позволит лучше понять специфику исламизации в этом регионе Центральной Азии.

История исламизации территории Казахстана

История исламизации прошла несколько ключевых этапов, повлиявших на масштабы и степень распространения исламской религии в этой части Центральной Азии. Процесс проникновения ислама не был единовременным актом, а растянулся на несколько столетий, вплоть до XVI века, когда образовавшаяся казахская общность, осознала себя и как мусульманская (суннитского толка, ханифитской школы). В то же время, утверждение ислама в степи продолжалось и дальше.

Первый этап – собственно проникновение ислама в обширную евразийскую степную зону, включавшей и территорию современного Казахстана, в VIII-IX веках. Особенности, присущие этой стадии, в значительной степени определили природу процессов исламизации в дальнейшем. Во-первых, в отличие от соседних городских центров региона (Мавераннахра), территория Казахстана была зоной преобладания кочевого и полукочевого скотоводства. Лишь в ее юго-восточной части развивались оседло-земледельческое хозяйство, городская культура. И именно в этих районах ислам получил наибольшее распространение, что отразилось и в дальнейшем.

Во-вторых, к моменту проникновения ислама на территорию Казахстана ее населяли древнетюркские кочевые племена, чья духовно-религиозная жизнь отличалась большим разнообразием. Начиная с самых ранних эпох, здесь сосуществовали различные культурно-идеологические системы, среди которых огромный пласт автохтонных древнетюркских верований, в чьей основе поклонение природе и почитание предков, развитая магия, обожествление неба (тенгрианство). Эти верования испытали внешнее, в первую очередь, восточно-иранское влияние (зороастризм)2. Менее значительными оказались позиции буддизма в регионе. К началу исламизации в регионе укрепились восточно-христианские неортодоксальные учения несторианство, манихейство. Восточные источники сообщают о христианских церквях в юго-восточных городах: Таразе, Сыгнаке3. В конце XIV века среди кочевых племен находилась миссия “тюркского митрополита” несторианской церкви. Были обнаружены христианские тексты на тюркском языке4. Взаимодействие разных культурных традиций неизбежно порождало синкретизм, характерный для всего доисламского культурного слоя. Причем, внутри этого слоя наиболее жизнеспособными оказались древнетюркские верования. Именно они, соединившись с исламом, составили впоследствии культурную основу традиционного уклада жизни казахского общества. В особенности это справедливо в отношении периферии распространения ислама – центрального и северного Казахстана с его преимущественно кочевым образом жизни. Здесь вытеснение или даже переработка исламом тюркского языческого наследия были куда менее основательными, чем на юге. Впрочем, и в самой инновации, т.е. в исламе, в известной степени были синтезированы элементы различных религиозных идеологий.

В третьих, основную роль в обращении кочевников в ислам на раннем этапе сыграли суфийские миссионеры таких братств как накшбандийа, ясавийа, кадирийа, направлявшихся в степи из оседлых городских центров Мавераннахра, в основном, Бухары. Это и предопределило преобладающее влияние в кочевой среде неортодоксального ислама, в котором органично соединились элементы традиционных доисламских и суфийских представлений. В отличие от ряда других мусульманских регионов, суфийские братства здесь не считались еретическими, а значит, не было четкого деления между официальным и “народным” исламом.

Таким образом, дальнейшее проникновение ислама в регион и его влияние на политическую жизнь происходили в неразрывной связи с домусульманскими, а с приходом монгольских войск, и с монгольскими идеологиями. Эти процессы не были результатом борьбы идей, а скорее, гибкой аккультурации и адаптации различных идей.

Не происходило вытеснения или замены “этнической” тюрко-монгольской коллективной идентичности исламской. Напротив, совершался вполне мирный процесс взаимопроникновения разных культурных систем, который, меняясь в деталях, продолжался и в дальнейшем. В конечном счете, это вело к формированию синкретической культурной идентичности.

В крупных государствах послемонгольского периода, включавших различные части нынешнего Казахстана (Золотая Орда, Могулистан) темпы исламизации даже поначалу замедлились, зато сама она стала приобретать новые аспекты. Пришельцы постепенно интегрировались в местную тюркскую среду, и в результате сложился своеобразный элитный слой тюрко-монгольской знати.

В более поздний период, с образованием казахской народности в ХVI в. внедрение ислама способствовало укреплению верховной власти ханов и слиянию различных казахских племен в единую этническую общность. Таким образом, дальнейшее проникновение ислама в регион и его влияние на политическую жизнь происходили в неразрывной связи с домусульманскими, а с приходом монгольских войск, и с монгольскими идеологиями. Эти процессы не были результатом борьбы идей, а скорее, гибкой аккультурации и адаптации различных идей. К тому времени казахи уже считали себя мусульманами-суннитами (ханифитского толка), то есть с определившейся религиозной идентичностью.

В то же время, унаследованный ими синкретизм исламской веры так и не был преодолен: сильные элементы анимизма, шаманизма, поклонения предкам по-прежнему входили в религиозные представления и обряды, распространенные в степи в форме народного ислама, включавшего в себя элементы доисламских верований. Соответственно, хотя и сложилась прослойка всеми признаваемых представителей исламам в лице имамов, кади, мулл, мударрисов и других, организационно оформленные структуры мусульманского духовенства были, вес же развиты слабо.

Ислам времен Российской колонизации

Следующий этап истории исламизации связан с утверждением российского влияния в степи в XVII-XVIIIвв. повлекшего за собой утрату политических прерогатив ханами и султанами, традиционно покровительствовавшими суфийским авторитетам – ишанам, что снизило роль прежде столь популярных среди кочевников суфийских братств. Таким образом, с этой стороны не оказалось достаточных идейных и организационных условий для развития религиозных форм массового протеста против “иноверцев”. Все это, соединившись с расплывчатостью исламского самосознания казахов, не способствовало зарождению религиозной реакции со стороны степи на вызов Запада (в лице России), аналогичной той, что имела место в мусульманских регионах, подпавших под власть европейских стран. Американский географ Шулер, в своей книге “Туркестан” (1876г.) отмечал, что “хотя киргизы считаются мусульманами, мало кто из них имеет установленные религиозные принципы…Они редко молятся и их вера смешана со многими сверхъестественными представлениями, исходящими из язычества и шаманизма”5. Сходная оценка религиозной принадлежности казахов середины XIX в. дается российским исследователем Левшиным, в его известном труде “Описание киргиз-кайсачьих, или киргиз-кайсацких, орд и степей”. Он пишет о том, что на вопрос о религиозной принадлежности, казахи чаще всего дают ответ: “Не знаю”. Это дает повод автору задаться вопросом: “трудно решить, что такое киргизы (казахи-А.С.) – магометане, манихеяне или язычники?” Он отмечает, что казахи смешивают ислам и древние политеистические культы, не соблюдают пост, не молятся и только благодаря среднеазиатским и татарским муллам, находящимся в услужении у казахской знати, “исламизм” не угасает6.

В организационном плане казахское духовенство не имело своей отдельной духовной администрации и входило в ведение Оренбургского муфтиата. Точное количество мечетей в Казахстане того времени определить трудно, поскольку данные по ним приводятся разрозненно, по областям или уездам. К примеру, в Семиреченской области к 1915 г. насчитывалось 52 мечети7. Причем мечети, как правило, не имели вакуфов и содержались на добровольные пожертвования.

Особенностью ислама в Казахстане в колониальный период стало то, что он оказался в новой для него этно-социальной ситуации. В конце 70-х – начале 80-х годов XIX в. на территорию Юго-восточного Казахстана из пограничных районов Китая переселились две крупные мусульманские общины уйгуры и дунгане. Это были народы с давней оседло-земледельческой традицией, что укрепило позиции ислама на юге и без того более сильные, чем в кочевых районах. Их переселение было связано с очередным этапом в развитии российско-китайских отношений, когда крупные мусульманские группы, уйгуры, дунгане, казахи, проживавшие в Илийском крае Китая, принимали российское подданство, чтобы не оказаться в меньшинстве в инокультурной китайской среде и попасть в близкое им по духу окружение.

Вместе с тем, пополнение мусульманского населения в стратегически важном Семиречье соответственно, укрепляло позиции ислама, что вызвало опасения российских властей. В связи с этим они были вынуждены ввести некоторые ограничения на переселение уйгур и казахов. Всего же на территорию Семиречья переселилось 45373 уйгур, 4682 дунган, и из казахов - 5 тыс. юрт8.

Значительное влияние на духовную культуру казахского общества как с точки зрения его ознакомления с классическим исламским наследием, так и в плане его просвещения в целом оказали связи с татарами Поволжья. В середине XIX века в городах Казахстана татарское население было одной из наиболее влиятельных групп в составе мусульманской общины, и именно татарское духовенство сыграло решающую роль в более глубинном, более основательном, чем прежде приобщении казахов к исламу9. Характерной чертой того времени было то, что казахская молодежь получала духовное образование в мусульманских учебных заведениях Уфы и Казани. По данным газеты “Казах”, (1917 г.) за десять лет существования известного медресе “Галия” в Уфе, его выпускниками стали 154 казаха10.

В этнической композиции казахи составляли большинство среди местных мусульман около 90%, доля других народов была незначительна. Так, к 1897 г. узбеки составляли 4.95%, уйгуры – 3.7%, татары – 0.63%, дунгане 0.3%11. Следует учитывать и их тягу к локальной концентрации. Так, в ряде районов Семиречья численно преобладали уйгуры и дунгане. Татары, в основном, селились в городах. Особенности расселения способствовали тому, что некоторые мусульманские институты приобретали этническую окраску. Например, по документам российской администрации Степного края, к началу XX века в г. Верном (ныне – Алматы) из восьми мечетей упоминаются татарская каменная мечеть, дунганская, уйгурская, узбекская мечети12.

По официальным российским данным, к 1914 г. в Азиатской России, то есть на территориях империи к востоку от Уральской гряды, мусульмане, составляли 8,5 млн. человек, вторую по численности религиозную группу после православных, из которых почти половину составляли казахи. Согласно “Карте распределения населения Азиатской России по вероисповеданиям” к мусульманам относились : “киргизы (казахи–А.С.), сарты, узбеки, туркмены Киргизской степи, Туркестана и татары трех Сибирских губерний”. Например, православные в этой части империи составляли 11,5 млн. человек13.

Точное количество существовавших тогда мечетей и мусульманских школ (мектебов) на территории Казахстана трудно сейчас определить, поскольку данные приводились по уездам, а после административной реформы 1860 г. в некоторых уездах казахские районы были объединены с современными киргизскими территориями. Так, например, был образован Семиреченский уезд, включая Пржевальск, Пишпек, где к 1912 г. было 288 мечетей, 175 имамов, 14 мулл, старометодных школ – 84, новометодных – 27, включая медресе и мектебы14.

Факт появления и увеличения числа русских переселенцев тоже привносил новые оттенки в религиозную жизнь края. При неудаче в целом христианского миссионерства в степи, все же происходили единичные случаи обращения казахов в православие. Это, как правило, было связано с меркантильными соображениями, поскольку согласно специальному правительственному указу от 1822 г., новообращенные в христианство казахи получали определенные привилегии. Так, они причислялись к разряду русских переселенцев так называемых заводских крестьян, чьи имущественные права охранялись администрацией, они освобождались на первые шесть лет от уплаты налогов15. Можно сказать, что восприятие православия было поверхностным, за которым не стояло глубинного осмысления догматической стороны.

Не случайно поэтому, что поверхностное восприятие христианства вело к частым фактам отпадения от него. По этому случаю была принята специальная резолюция епископа Туркестанского и Ташкентского от 14 августа 1907 г.: “Большинство киргиз принимает христианство неискренне, православием пользуются как временным средством для заключения брачного союза и избегания уплаты калыма. ...”16.

Но бывало и обратное - принятие ислама русскими. Как сообщала местная русская газета “Туркестанские Епархиальные Ведомости” в 1908 г.: “Случаи перехода некоторых русских в магометанство они объясняют тем, что мусульманская вера кажется более соответствующей их настроению”. Например: “Священник Горнов (из природных русских) перешедши в магометанство, в обеспечение своей старости получил на открытие торговли от магометанского общества 1000 руб. - христианская же миссия нищенствует”17.

В таких случаях неофитами также руководили практические соображения: надежда на помощь соседей-мусульман в ведении хозяйства, возможность поправить материальное положение за счет получения калыма (выкупа за невесту) и т. п. Причем о всех случаях прозелитизма, как казахов, так и русских предписывалось сообщать в самые высокие инстанции, что указывало на большое значение, придававшиеся этим событиям властями.

Положение самого ислама во многом определялось отношением к нему российских властей, которое не отличалось постоянством. Так, на начальном этапе колонизации (XVII в.) новые правители не вмешивались в религиозную жизнь казахов. Более того, исламизация в некоторой степени даже поощрялась практическими мерами. В частности, выделялись государственные средства на строительство мечетей и выплату жалования муллам. Присутствовал расчет на то, что с помощью лояльного мусульманского духовенства легче будет держать под контролем социально-политические процессы в степи.

Под влиянием антиколониальных восстаний, охвативших “зарубежный” мусульманский Восток, и проходивших под исламскими религиозными лозунгами, исламская религия для российских властей стала представлять потенциальную силу, угрожающую целостности империи. С конца XIX века упрочение позиций ислама в казахской степи уже не отвечало задачам российской колониальной политики, опасавшейся к тому же распространения “мусульманского фанатизма” и “сепаратизма”, участившихся контактов местных мусульман с Османской Турцией.

В результате, любые попытки религиозной активности стали интерпретироваться как пропаганда “панисламизма”. В его основе лежала идея единства мусульман, вне зависимости от места проживания, с подчинением единому духовному правителю мусульман, османскому султану, ставшая популярной в определенных кругах мусульманских реформаторов на Востоке в начале XX века.

В рамках борьбы с панисламизмом были предприняты действия, как на законодательном уровне, так и практические действия, призванные ограничить религиозную свободу мусульман. Например, в кратком отчете о настроении мусульманского населения в Туркестанском крае к октябрю 1914 г., написанном на имя Туркестанского генерал-губернатора, сообщается о распространении среди мусульман империи фанатического движения “ панисламизма, который ставит задачу, как пишет автор этого отчета, “сплочения всех сознательных мусульман для политической борьбы с ныне существующим в империи государственным строем, который является в глазах панисламистов главной препоной к национальному самоопределению магометан (мусульман А.С.)”. Соответственно, начиная с 80-х годов XIX века, политика России по отношению к исламу становится более жесткой, и неприкрытой становится ориентация на “торжество идеи русского национализма”18. Был принят ряд мер, значительно ущемлявших свободу духовно-религиозной жизни казахов. Согласно специальному постановлению, контроль над нею переходил из ведения Министерства Иностранных дел к Министерству Внутренних Дел России, т.е. к полицейским органам. Были введены ограничения на создание мусульманских просветительских обществ, на совершение паломничества (хаджа) в Мекку. Выезд мусульман-казахов ограничивался еще в связи с тем, что путь в Мекку пролегал через Стамбул, откуда в то время велась активная пропаганда идей панисламизма и пантюркизма. К тому же действовал фактор непрекращающихся российско-турецких противоречий. Опасаясь распространения антироссийской исламской пропаганды из соседних Кокандского и Бухарского ханств, власти запретили их жителям проезд через территорию России.

Но главное внимание было отдано сфере народного образования. В частности, с целью ограничения сферы исламского образования. Российские власти понимали, что именно в ней воспроизводится исламская культурная традиция и, как указывалось в российских официальных источниках: “необходимо превратить (мусульманскую школу) в русскую школу”19. Поэтому, следуя этой политике, власти, рассматривали как очевидную альтернативу мусульманскому образованию светские русско-казахские (русские) учебные заведения различных уровней. Были и другие требования, на первый взгляд, малозначимые, но в действительности глубоко задевавшие религиозные чувства мусульман. Так, российская администрация настаивала на обязательной установке в мектебах и медресе портретов императора, не считаясь с тем, что в официальном исламе категорически запрещено изображать человека.

Советский период

С началом этого периода связан следующий этап в эволюции ислама на территории Казахстана. Следует сразу оговориться, что политика Советской власти в отношении ислама проводилась в рамках общей политики в отношении религии. Кроме того, все концептуальные положения этой политики разрабатывались центральным правительством в Москве и направлялись в республики. Соответственно, дублировались все решения о создании государственных структур по вопросам религии.

Действительно, на середину 20-х годов приходится пик религиозного оживления. Судя по архивным документам, мусульманские учреждения действовали почти во всех областях Казахстана и объединяли служителей культа разных национальностей: казахов, уйгур, дунган, узбеков, татар. На долю казахов, как и прежде, приходилось около 90% верующих и духовенства. К 1924 г. в республике насчитывалось несколько десятков религиозных школ, действовало мусульманское судопроизводство, строились мечети, отмечалось возрождение суфийской практики: у некоторых ишанов - глав суфийских братств, число мюридов доходило до 500-80020.

Но религиозная активность, как и в досоветский период, была неодинаковой в различных частях Казахстана. Так, на юге ярко проявлялось стремление развивать исламские институты, вплоть до возврата вакуфов духовенству. На севере же республики уровень исламизации был значительно ниже: духовные школы насчитывались единицами, мусульманское судопроизводство вообще не существовало.

Казахское духовенство, ранее распыленное, после 1923 г. вошло в ведение Центрального духовного управления мусульман внутренней России и Сибири с центром в г. Уфе. Широкое распространение получила практика массовых сборов пожертвований от населения: закята, садаки и других. Собранные суммы распространялись как среди официального духовенства, так и среди тех, кто удовлетворял духовные запросы в сфере “народного ислама”, ишанов, мюридов, дервишей (дувана) и других.

Примечательным фактом первого десятилетия советской власти стала благотворительность мусульманской общины, особенно в южных областях, в оказании финансовой помощи новым адресатам: местным органам власти, профсоюзам, комсомолу и т.п. Это свидетельствовало о том, что новые идеи и порядки, вводимые новой властью, в том числе идея отделения религии от государства, еще не укоренились в обществе, остававшемся по своей сути, патриархальным. Сохранение традиционной системы социальных связей сказывалось, таким образом, и на характере взаимоотношений представителей новых структур власти с остальным населением.

Активность “исламского фактора” стала внушать серьезные опасения властям, как казалось, терявшим идеологическое влияние в массах. Соответственно, государственная политика по отношению к исламу приобретает более жесткий характер. Так, в 1926 г. появился документ, названный “Тезисы по антирелигиозной пропаганде мусульман КССР”. В нем, в частности, отмечалось, что происходит рост активности ислама и мусульманского духовенства. Одновременно указывалось, что “остатки шаманизма сливаясь с исламом, занимают значительное место в религиозных представлениях, выражающихся в обращении к умершим…”21.

Соответственно, предписывалось принять надлежащие “меры” по пресечению религиозной активности, а именно: “разоблачать ислам как орудие классового порабощения, прислужника байства” среди которых важным средством объявлялась антирелигиозная пропаганда на всех уровнях22. Начиная с 1926 г., впервые в официальных документах появляется тезис об “антисоветском характере” мусульманства, а с 1927 г. речь идет уже не столько об “антирелигиозной агитации и пропаганде”, сколько о “мерах борьбы с исламом”, которому придается статус “классового врага трудящихся”. Вводится антирелигиозная пропаганда в школах, и в 1929 г. специальным постановлением было запрещено преподавание ислама на любом уровне. Произошли изменения и в организационной структуре мусульманской общины. Были упразднены местные мусульманские административные структуры, мусульманская община в лице ее представительного органа казиата, перешла в 1941 г. в ведение созданного в том же г. Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) с центром в Ташкенте. В последующий период, вплоть до середины 80-х годов в результате государственной политики атеизации общества были окончательно преданы забвению принципы религиозной свободы. Существовавшие официальные структуры мусульманского духовенства находились под государственным контролем и представляли собой один из элементов сложившейся в стране административно-бюрократической системы. Анализ имеющихся документов позволяет сделать некоторые выводы, а именно: количество мечетей и мусульманских священнослужителей, начиная с 50-х годов по конец 80-х варьировалось от 20 до 29, количество зарегистрированных священнослужителей – с 25 до 59, включая имамов, муэдзинов, мулл. Как следует из документов: “к 1961 г. прекратилось строительство культовых зданий, доходы от мечетей сократились, атеистическая пропаганда улучшилась”23. Изредка официальные документы фиксировали национальную принадлежность мусульманских священнослужителей. Можно судить, что большинство из них были казахи. Например, из 25 имамов в 1960 г. было казахов - 21, узбеков - 3, татар - 1. В 1946 г. из 17 человек, подавших заявление на религиозную учебу в медресе в Бухаре, казахи составили 11, татары - 3, дунгане – 1, уйгуры – 1 (реэмигрант из Китая)24.

Таким образом, религия, включая ислам, фактически оказалась под гласным и негласным контролем властей, и вмешательство государства в религиозную жизнь стало абсолютным.

Ислам в условиях политической независимости Казахстана

Исламские религиозные институты

Характеризуя современные процессы, связанные с исламом в Казахстане, часто используют понятие “исламское возрождение”. Это представляется скорее данью традиционным установкам, поскольку в действительности речь идет зачастую о совершенно новых явлениях и процессах в сфере жизнедеятельности исламской общины. Речь скорее идет о новом этапе исламизации. Показательно, что ярче всего этот процесс проявился в сфере официального ислама, активизации исламской догматики, культовой практики.

Следствиями обретения религиозной “независимости” стали: образование первого в истории Казахстана самостоятельного мусульманского духовного управления (муфтиата) в 1990г. Создана сеть исламского образования, в том числе: высшее учебное заведение Исламский институт с двухгодичным обучением в г.Алматы, который к 1996г. окончили 300 человек, распределенные имамами в мечети страны, при ряде мечетей создаются курсы по подготовке низшего звена священнослужителей, религиозным просветительством занимаются в кружках и воскресных школах. Как правило, в них обучают арабской письменности и основам ислама. Кроме того, студенты направляются на учебу в зарубежные страны. Так, в 1996 г. 80 человек учились в известном исламском университете Аль-Азхар в Египте, 100 студентов – в Турции, 20 – в Пакистане25.

С 1992 г. издается исламская казахскоязычная газета “Иман”, впоследствии преобразованная в журнал “Ислам алемы” (Мир ислама). Впервые в 1990 г. Коран был опубликован в переводе на казахский язык, стала выпускаться и распространяться исламская пропагандистская литература (как правило, переводы зарубежных исламских книг и руководства по исламскому культу, в том числе, поступающие из России и Турции).

Широкий размах получили строительство и реконструкция мечетей: согласно данным муфтиата, в республике насчитывается более 5 тыс. мечетей (например, если в 1979 их было 25, в 1990 – только 63). За четыре года после независимости паломничество в Мекку совершили 1000 человек.

Неравномерность проникновения исламской религии в географическом плане определили соответствующие различия в степени интенсивности проявлений ислама в разных частях Казахстана. К этому можно добавить существующие различия в культурных ориентациях между городом и селом. Одним из постоянно действующих факторов является инорелигиозная среда, окружающая ислам в полиэтническом Казахстане.

Официальная мечеть поддерживает прямые связи с зарубежными мусульманами стран Востока, дающими средства на религиозные нужды, реставрацию памятников исламской культуры, строительство мечетей, распространение религиозной литературы, в первую очередь Корана26. В целом, официальное мусульманское духовенство демонстрирует лояльность государству и не выходит за рамки религиозной деятельности.

Следует отметить, что религиозная свобода, освобождение от некогда тотального государственного надзора, обернулись и своими трудностями для жизнедеятельности мусульманской общины в целом. Во многом они были вызваны отсутствием сложившихся институциональных традиций исламской общины на территории Казахстана на протяжении последних трех столетий, не было независимого муфтиата, авторитетных и популярных в народе исламских духовных лиц и т.д. Можно сказать, что к столь быстрому обретению самостоятельного и независимого статуса исламской общины мало кто был готов. Поэтому не случайно, что в центре внимания общины оказались вполне мирские проблемы по поводу неожиданно открывшегося доступа к ресурсам, власти, должностям, заграничным поездкам и т.п. События, связанные с захватом Алматинской мечети группой молодежи в 1992 г., противоречивое отношение к руководству Муфтиата в среде мусульманского духовенства, происходящая смена поколений в его рядах в известной степени отражают существующие проблемы мусульманской общины.

В Казахстане нет политических партий или организаций, выступающих за внедрение исламских социально-политических установлений в жизнь общества и построений теократического государства. Не случайно, к примеру, что при создании в 1990 г. Исламской партии возрождения на съезде мусульман Советского Союза в городе Астрахань не было представителей от Казахстана. Этому, безусловно, способствовало и то, что государство запрещает создание религиозных партий. Так, к примеру, в “Законе об общественных объединениях” и “Законе о политических партиях” записано, что не допускается деятельность партий на религиозной основе. Но, примечательно и то, что и существующие светские политические партии, в том числе и этноориентированные, не обращаются к исламу в своей идеологии.

В начале 90-х годов, незарегистрированная политическая группа “Алаш” пыталась придать себе имидж “исламской партии”, но эта попытка явилась бесперспективной в силу разных причин. С одной стороны, это было попыткой перенести идеи зарубежных идеологов-исламистов, не нашедшей отклика, с другой – оказал свое действие законодательный запрет на создание религиозных партий. В целом же, суть идеологии этой группы молодых интеллектуалов отражала настроения национально-радикально ориентированной части казахского общества того времени. Фактически, в области политического устройства “Алаш” предлагала светскую модель государства, в основе которой лежали не принципы исламского права, а демократические нормы европейского образца27. Уже к 1993 г. эта группа распалась.

Данный факт подтверждает известный тезис о том, что ислам в Казахстане, в силу исторических особенностей его распространения здесь, специфики формирования и развития религиозно-культурных, политических процессов в казахском обществе, не стал решающим фактором социально-культурной жизни.

В то же время, свое место в пестрой общественной жизни заняли религиозно-культурные общества, многие из которых по своему составу были женскими, например, “Лига женщин-мусульманок”, “Ассоциация Фатима”, движение “Рифах” и так далее. Они ориентированы на культивирование этнической и религиозной самобытности народов с мусульманской традицией, что на практике отождествляется с воссозданием патриархальных ценностей традиционного общества, деятельность их носит просветительский, благотворительный характер. Во главе этих общественных течений стоят, как правило, люди со светским образованием. Одним из первых была создана в 1990 г. “Лига женщин мусульманок Казахстана”, издающая с 1993 г. газету “Ак босага” (Светлый порог). Цели этой организации возрождение национальных семейно-бытовых традиций, помощь обездоленным, религиозное обучение девушек. В 1992 г., по специально созданной программе “Коран курсы” Лига организовала для представительниц республики обучение основам ислама в турецких религиозных школах, изучение турецкого и арабского языков28. Примечательно создание в 1992 г. в Алматы “Суфийского братства” духовно-философского общества, учитывая ту роль, которую сыграл суфизм в духовной и политической истории казахов. Общество объединило философов, писателей, деятелей культуры, чтобы “изучить и осмыслить мусульманскую суфийскую философию”.

В Казахстане, на наш взгляд, следует использовать уже наработанные достижения в построении светского модернизированного общества. Так, уровень грамотности среди взрослого населения составляет 97.5%29. В этом плане он отличается от мусульманских стран Востока, где большинство населения к концу XX века до сих пор остается безграмотным, в рамках религиозного мировоззрения средних веков. Успех консервативного исламского движения Талибов в Афганистане служит одним из ярких тому доказательств.

Именно поэтому, на фоне отягчающих социальных издержек, резкого материального расслоения в Казахстане, чрезвычайное значение приобретает фактор образования. При условии продолжающегося снижения доступа к современному образованию, в первую очередь, на уровне школы, будет расти слой безграмотного населения. Как отмечается в Отчете человеческом развитии ООН, школьники в малоимущих семьях вынуждены заниматься домашним хозяйством, не получая, таким образом, полного образования. В то же время, происходит постепенный рост религиозного образования, как правило, бесплатного, в форме воскресных кружков и школ при мечетях, медресе и т.д. Это означает, что для социально обездоленных слоев населения единственно доступным становится религиозное образование, конечно, не способное заменить собой полноценное обучение в светской школе. Кроме того, благодаря финансовой и идеологической поддержке зарубежных мусульман, мусульманские школы и медресе имеют возможность содержать учеников на полном довольствии, что естественно, привлекает в них представителей неимущих слоев.

Одним из постоянно действующих факторов является инорелигиозная среда, окружающая ислам в полиэтническом Казахстане. Исторически сложившееся сосуществование ислама и православия на этой территории способствовало тому, что они являются менее ортодоксальными, чем православие в России или ислам на Ближнем Востоке.

Можно утверждать, что общественное сознание, в целом едино в том, что разделяет светское и религиозное начала в отношении к власти. Свидетельством этому может служить отсутствие в Казахстане явления политического ислама в той или иной форме. К настоящему времени, в Казахстане отсутствует соответствующая социо-культурная ниша для активности политического ислама, в том числе в форме партий и движений.

Следует признать, что на фоне обостренного этнического самосознания, переплетенного с религией, общеказахстанская национальная интеграция в условиях сегментированного по нескольким основаниям общества еще более усложняется. Очевидно, что удовлетворение социо-культурных потребностей, в частности, в религиозной сфере, не должно выходить за рамки частной жизни граждан. Без осознания того, что религия является исключительно сферой личной жизни и не должна санкционировать нормы социально-политической жизни переход к гражданскому обществу и правовому государству становится проблематичным. Одним из условий интеграции фрагментированного казахстанского общества может стать содействие государством активному межрелигиозному диалогу. Как представляется, только в этой сфере религиозной жизни может присутствовать роль государства.

Ислам и этничность

Мусульманская община, помимо казахов, составляющих в ней большинство, представлена еще 17 тюркоязычными этническими группами, в числе которых: узбеки, татары, уйгуры, азербайджанцы и другие. Кроме того, к мусульманам относятся ираноязычные таджики и курды, а также дунгане и вайнахи (чеченцы и ингуши).

Исторически сложилось, что традиционно большая степень исламизации среди мусульманских народов в Казахстане присуща узбекской, уйгурской общинам, компактно населяющими юг страны. Это обусловливает большую степень религиозности и значимость ислама в южных регионах по сравнению с северными и восточными. На западе страны, с преимущественно казахским населением, ислам имеет еще более символическое значение, поэтому слабо присутствует даже в обыденной жизни, несмотря на общее усиление интереса к религии.

В то же время, следует признать, что принадлежность различных этнических групп к одной конфессии не ведет к снятию межэтнических противоречий между ними. Строительство новой государственности, ассоциирующееся, прежде всего с национальным возрождением казахской этнической группы (отдельный вопрос - чем это было вызвано), косвенно сказалось также и на религиозной жизни мусульманской общины

С созданием самостоятельного мусульманского духовного управления в Казахстане, строительством мечетей, активизацией религиозной жизни в целом, существенно расширились организационные и материальные возможности мусульманского духовенства. Поэтому вопросы кадрового обеспечения религиозных учреждений мусульманскими духовными лицами приобрели особую значимость.

Традиционно, в местах компактного проживания неказахских мусульманских народов духовенство было, соответственно, неказахское. Обиходным стало называние появляющихся мечетей согласно этнической принадлежности: уйгурская, татарская и т.д. Например, в Алматинской области на средства Исламского религиозного фонда Турции были выстроены 3 мечети в октябре 1996 г. Причем, это строительство курировало руководство республиканского совета Общества турков Казахстана30.

Как уже упоминалось выше, традиция этнической дифференциации мусульманской общины имеет свои истоки в историческом прошлом. Поэтому, начавшаяся в начале 90-х годов “коренизация” мусульманских кадров, особенно в местах компактного расселения узбекского, уйгурского населения, соответственно, была воспринята как ущемление прав неказахских групп. Так, назначение имама-казаха в одну из мечетей г.Чимкента в1993 г., где долгое время служил имам узбекской национальности, вызвало недовольство местной узбекской общины, традиционно компактно проживающей в Южном Казахстане. Лишь благодаря усилиям местных властей, удалось предотвратить возможный межэтнический конфликт на религиозной почве.

Ислам и государство

Оценивая роль и место ислама в современном Казахстане, можно утверждать, что налицо несомненное возрастание интереса к нему. Это обусловлено, на мой взгляд, не столько тем, что для казахов, как и для других проживающих в республике народов с мусульманской традицией, главным фактором, определяющих их политическое поведение, стало осознание принадлежности к многонациональной исламской общине - умме. Примечательно, что это соотносится с тем, как Мюриель Аткин характеризует национальную идентичность мусульманских народов в Центральной Азии в целом, :“Исламский компонент в национальной идентичности в Центральной Азии не всегда привносит с собой глубокое чувство принадлежности к более широкой, наднациональной исламской общине…”31. Более приоритетным для них является важность этнической идентичности, частью которой, наряду с языком, осознанием исторической, территориальной общности, является ислам

В то же время, успешное национально-государственное развитие Казахстана требует консенсуса различных социальных групп относительно создания демократического общества. Открывающиеся в этом случае благоприятные условия для экономического роста сделают несущественным обращение к каким-либо абстрактным, в том числе религиозно-политическим, альтернативам развития общества. Сам по себе религиозный фактор, как свидетельствует история и современная реальность, не является источником возникновения напряженности или конфликтов, в том числе в межнациональных отношениях.

В основу строительства новой государственности заложены принципы невмешательства религии в политику и равноправия религиозных общин, запрета религиозных политических движений. Демократизация государственной системы сказалась и на отношении к религии. После обретения независимости был упразднен бывший надзирающий орган Совет по делам религий при правительстве. В 1997г. был расформирован Совет по связям с религиозными организациями при Администрации Президента РК. В настоящее время не существует какого-либо официального органа по “делам религий”, вопросы координации связей с религиозными организациями переданы в ведение Министерства информации и общественного согласия. В Законе о религиозных объединениях (1992г.) были определены принципы взаимоотношений между государством и религиозными организациями: отделение религии от государства, равенство всех конфессий, запрет на образование партий религиозного характера, право религиозных объединений на собственность и хозяйственную деятельность. Их деятельность регулируется данным законом, а с июня 1996г., по новому закону “Об общественных объединениях РК” (1996), религиозные организации уже не относятся к общественным организациям. В то же время, ведется разработка нового проекта закона о религиозных объединениях, который, по некоторым оценкам, взял за основу российский вариант такого же закона, который ввел ограничения на деятельность нетрадиционных религий.

Следует отметить, что в государственной символике и официальном протоколе отсутствуют религиозные атрибуты. Секулярный курс Казахстана, проводимый им во внутренней политике, отражается и в его международных связях. Казахстан является членом различных международных структур, в том числе европейских (ОБСЕ), и азиатских (ОЭС). Изначально была продекларирована многополюсность его внешней политики: “ориентация на Запад и Восток”.

Исходя из этой ориентации следует рассматривать вступление Казахстана в ОИК (Организация исламской конференции) в 1995 г. Как представляется, этот шаг был сделан не столько из идеологических соображений, сколько прагматических. Сотрудничество с этой организацией приняло ярко выраженную экономическую направленность в рамках финансовой помощи Исламского банка развития, одного из органов ОИК. В то же время, религиозный фактор оказывает косвенное воздействие на государственную политику. Прежде всего, это отражается в сфере внешнеполитических контактов Казахстана с зарубежными странами “исламского мира”. Традиционная значимость ислама и его символики в различных сферах социально-политической и в том числе внешнеполитической жизни этих стран является общеизвестными фактами. Это сказывается и на межгосударственных контактах мусульманских стран с Казахстаном. В результате, вопросы сугубо религиозной жизни могут становиться объектом официальных межгосударственных переговоров и соглашений. Так, в ходе первого официального визита Президента РК в Египет в 1993 г. египетская сторона предложила направить на обучение в Аль-Азхар группы казахских студентов и за свой счет (10 млн. долларов) построить Исламский религиозный центр в Алматы. К настоящему времени строительство этого центра уже близко к завершению. На наш взгляд, сложившееся религиозное многообразие Казахстана делало бы более предпочтительным решение о строительстве не столько религиозного комплекса, посвященного одной конфессии, сколько центра арабской культуры, представленной ее различными цивилизационными пластами, в числе которых древнеегипетский, христианский (коптский), исламский и другие.

Как представляется, это создает дополнительные возможности для различных зарубежных мусульманских организаций пропагандировать свое толкование и понимание исламского образа жизни, которое по многим параметрам не подходит казахстанским мусульманам. Очевидно, что этнические традиции, вырабатывавшиеся веками, оказывают влияние и на религиозные традиции, их форму и содержание. Особое место во внешней политике Казахстана занимают отношения с бывшими советскими республиками Центральной Азии, близость которых в территориальном, историко-культурном, языковом, религиозном планах облегчает на первый взгляд их интеграцию. Вместе с тем слишком очевидные внутренние различия этих государств затрудняют реализацию этого процесса. И в данном случае интеграционный потенциал ислама не в состоянии “снять” эти различия, не вступая в противоречие с национально-государственными интересами народов Центрально Азии. В действительности, цели возможного объединения государств этого региона лежат скорее в сфере их стратегических интересов, и, прежде всего обеспечения национальной и региональной безопасности.

Ислам и казахская идентичность

Как уже отмечалось выше, исторически ислам не был для казахов формой социальной организации, а являлся одним из элементов коллективной идентификации, включающей родовую, племенную, и позднее, этническую принадлежность. Это было обусловлено, прежде всего, спецификой исламизации в преимущественно кочевом казахском обществе. В то же время, попытки определенной части современного казахского общества абсолютизировать роль ислама в казахской истории и культуре не столько обусловлены исторически, сколько являются естественным отражением современного этапа мифологизации истории в целях строительства и укрепления национального государства.

Обращение к исламу определенной части общества актуально прежде всего в плане возрождения казахского национального бытия, что предполагает, в первую очередь, возрождение казахского языка, нравственных ценностей. Ислам для нее важен не столько как мировоззренческая система, сколько как часть исторической памяти нации, что в целом естественно для современного этапа этнического сознания казахского общества. Не случайно, например, название одного из первых казахских историко-литературных и этнографических изданий “Ислам шапагаты” (Милосердие ислама). Его цель – не религиозное просвещение само по себе, а знакомство с историей народов Казахстана и Центральной Азии, с их преданиями, литературным наследием, обычаями и традициями. Хотя для казахского общества характерно отождествление этнического и религиозного начал, в то же время ислам не был основой построения его социальной структуры.

Можно без преувеличения сказать, что присутствие ислама имеет скорее символический характер, чем реальное наполнение. Хотя, конечно, есть региональные различия, когда более религиозно население южных районов страны. В качестве иллюстрации могут служить слова имама районной мечети в Западном Казахстане, родом из Южного Казахстана: “У нас в Шымкенте очень много истинно верующих мусульман, а здесь не только молодежь, но и людей старшего возраста не дозовешься в мечеть по пятницам к жума-намазу”32.

Основным в формировании казахской идентичности является этническое начало, которое дополняется исламом. Не случайно, например, что в идеологии казахских этноориентированных движений самого разного направлений, от радикальных до умеренных, отсутствуют ссылки на ислам. Не нашли распространения просветительские или общественные движения, использующие ислам или ориентирующиеся на него.

В целом же, осознание исламской идентичности как части этнической характеризует ментальность казахского общества в целом, хотя степень и глубина этого осознания будут различными для разных сегментов общества. Поэтому можно утверждать, что не существует какого-то единого подхода относительно роли и места ислама в казахской идентичности.

С одной стороны, ислам рассматривается как способ реконструкции и обретения казахской этнической и культурной идентичности в условиях новой независимой государственности. Например, утверждение о том, что: “Ислам – воспитание, ислам – культура, ислам – наука. Кто предал веру – предал народ”33. И это вполне объяснимо, принимая во внимание то, что казахский этнос оказался на грани размывания своей культурной целостности, прежде всего по принципу владения казахским языком. В то же время, по разным социологическим данным, около 90% казахского населения считают себя мусульманами, что, конечно же, не свидетельствует об утере религиозной исламской принадлежности.

Вместе с тем, распространено мнение, что исламская религия не проникла глубоко в казахский дух и философию. Поэтому казахскую культуру и образ жизни в целом отличает синкретизм различных культурных традиций. В русле данного подхода можно рассматривать и понимание казахской религиозной идентичности высшими государственными лицами страны. Например, президент Назарбаев считает, что у казахов “исторически шариат не смог вытеснить из их сознания нормы адата, более древней системы общественных установлений и обычного права, в котором нет места религиозному радикализму”34.

По мнению писателя Шахимардена Кусаинова, именно разные подходы к исламу послужили основой разделения тюркских племен в XIX в. на две народности узбеков и казахов. А именно то, что узбеки называли себя сторонниками шариата, а казахи – приверженцами Адата, доисламского права, казахи всю свою историю жили по “древним тюркским законам”35.

Неоднозначны мнения в отношении того, что считать “истинно” казахским духовным и религиозным наследием. Так, одни исследователи считают, что доисламские пласты казахской культурной идентичности следует отбросить: “языческое тенгрианство – пройденный этап, его основные возможности исчерпаны. Оно оставит свой глубокий след в обычаях, фольклоре, где-то уцелеет в сельской местности, ибо село – традиционный хранитель пережитков язычества. Язычество – вера варвара”36. В то же время, другая часть интеллектуалов, придерживается иного мнения, утверждая, что не ислам “… является стержнем духовной жизни и культуры казахского этноса, а гораздо более древнее традиционное мировоззрение казахов, генезис которого восходит к доисламским верованиям, мифологии, эпосу”. Именно поэтому “менталитет казахов, менее других тюркских народов, испытавших влияние ислама, значительно отличается от менталитета, к примеру, узбеков"37. Утверждается, что, обращение к исламу не должно быть схоластичным, оттесняя в сторону традиционные казахскую культуру, мировоззрение38. Таким образом, налицо различие в подходах к казахской религиозной идентичности, к роли и месту ислама, что свидетельствует о неоднородности современного казахского общества.

В контексте исторически унаследованных тенденций развития казахской этничности, в том числе, жузово-родового деления, хотелось бы остановиться на получившем распространение тезисе о роли ислама как объединяющей силы для казахского этноса. В частности, утверждается, что “религиозные ценности или религиозная оболочка ислама выступают в качестве объединяющего духовного стержня этноса” и что “ислам мог бы стать надежной опорой зыбкому самосознанию казахов”, утверждая таким образом “братство в вере”39.

На наш взгляд, этот тезис в достаточной степени не учитывает отмеченных выше исторических особенностей исламизации среди казахов (символическое значение), равно как современной реальности Казахстана (этническое и религиозное многообразие). Ислам не может снять родовых различий, поскольку он служит для казахов этно-дифференцирующим фактором, то есть он, так же как и язык, отличает их от немусульманских народов. Ислам для казахского общества, так же как родовая идентификация, язык, территория является составной частью казахской идентичности. Это, можно сказать, некое коллективное представление о том, что значит “казахская нация”. Но в то же время, оно может отличаться от представлений на индивидуальном уровне, что обусловлено неоднородностью общества, индивидуальными обстоятельствами. Поэтому может меняться иерархия и набор составляющих элементов идентичности.

На коллективном уровне идентификация, на наш взгляд, происходит прежде всего, через осознание значимости языка, что вполне понятно в условиях, когда казахский язык фактически не является средством, обеспечивающим современную коммуникационную сферу не только казахстанского, но и казахского общества. На индивидуальном уровне набор и приоритеты идентичностей могут различаться, что зависит от конкретных обстоятельств, в том числе, социального происхождения, образования, возраста, места проживания и т.д. Например, исламская принадлежность может быть более приоритетной, чем родовая или гражданская идентификация. Или, наоборот, осознание родовой идентификации является доминирующим над исламской.

Мы не берем во внимание те редкие исключения, когда религиозная принадлежность может быть неисламской, когда казахи принимают другую религию. В этом случае идентификация идет через язык, то есть этническую принадлежность.

Или, например, традиционное существование, стоящих вне жузового деления, таких социальных страт как “кожа” или “чингизиды” (торе) делает несущественным родовую идентификацию. Но и в том, и в другом случае, этническая принадлежность к казахам не исчезает. Человек, принявший другую религию или принадлежащий к вышеуказанным стратам, считает себя, прежде всего, казахом.

Таким образом, в целом, на уровне групповой идентификации ислам является одним из элементов казахской идентичности, наряду с языком, родовой принадлежностью, осознанием государства как государства казахской нации, общности исторической судьбы и территории. Вместе с тем, на индивидуальном уровне могут существовать различные интерпретации идентичности, в том числе роли религиозной, касающейся места и роли ислама в казахском обществе.


1. Данные Совета по делам религий Правительства РК, а также в: Современная религиозная ситуация в Республике Казахстан -   Казахстан: реалии и перспективы независимого развития. М. 1995.
2. Галиев А. Традиционное мировоззрение казахов. Алматы. 1997.
3. Пищулина К. А. Юго-Восточный Казахстан в середине XIV-начале XVI вв. - Вопросы политической и социально-политической истории. Алма-Ата. 1977.
4. Christianity in Central Asia - Encyclopaedia Iranica, v.5. “Routledge&Kogan Paul”. L-N.Y., p.532.
5. Eugene Schuyler. Turkistan. Notes of a journey in Russian Turkistan, Khokand, Bukhara, and Kuldja. vol. 1, New York: Scribner, Armstrong & Co. 1876. с.37-38
6. Левшин А. Описание киргиз-казачьих и киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы. “Санат”. 1996. с.367-371
7. Центральный Государственный Архив Республики Казахстан (ЦГА РК). Ф.44, оп.1.д.4807, л.10
8. Баранова Ю. Г. К вопросу о переселении мусульманского населения из Илийского края в Семиречье в1881-1883 гг. - Труды сектора востоковедения АН КазССР. Т. 1.-Алма-Ата. 1959. с. 42, 50
9. Бейсембиев К. Б. Идейно-политические течения в Казахстане конца XIX-начала XX веков. Алма-Ата. с.90.
10. //Иман. Алма-Ата.1992. N5
11. Алексеенко Н.В. Население дореволюционного Казахстана. 1870-1914гг. Алма-Ата/ с.84.
12. ЦГА РК Ф.44. оп.1, д.4807.л.10.
13. Атлас Азиатской России, Издание переселенческого управления Главного управления землеустройства и земледелия. 1914.
14. Сабитов И. Мектебы и медресе у казахов. Алма-Ата. 1950.
15. ЦГА РК., ф.338, д.7, л. 6-7.
16. Кукушкин Н.В. Синкретизм религозного сознания православных в Казахстане. Рукопись кандидатской диссертации. Алматы. 1996.
17. Там же.
18. ЦГА РК, Ф.338, оп.1, дело 444, л.80.
19. ЦГА РК. Ф.44.оп.1,д.4183, л.2.
20. Преодолевая религиозное влияние ислама. Сборник документов и материалов. Алма-Ата. 1990. с. 89, 97, 98.
21. Архив Президента РК, (АП РК) Ф. 141, оп. 1, дело 980, л. 103.
22. ЦГА РК. Ф. 81, оп. 4, д. 15, с.102.
23. ЦГА РК. Ф.1711, оп.1, д.89, л. 43.
24. ЦГА РК. Ф.2079, оп.1, д.238, л.100
25. Информация о деятельности Духовного управления, количества мечетей, мусульманских священнослужителей и т.д.  из интервью муфтия Ратбеком Нысанбай-улы журналу “Ислам алеми”. 1996. №1. с.2-3.
26. В 1992 г. Фонд короля Фахда по изданию Корана принял решение направить 300 тыс. экземпляров Корана на казахском языке в Казахстан. См.: Вечерняя Алма-Ата. 1992. 21 февраля.
27. Хакк. 1992. №2
28. Казахстанская правда. 1992.  24 июня.
29. Национальный Отчет о человеческом развитии в Казахстане за 1998 год, Алматы. 1998. с.82.
30. Казахстанская правда. 1996. 30 октября.
31. Muriel Atkin. Religious, national, and other identities in Central Asia – Muslims in Central Asia: expressions of identity and change. Edited by Jo-Ann Cross. Duke University Press/Durham and London. 1992. p.46-72
32. Ана тiлi”. 1996. 31 октябрь.
33. К. Адырбекулы “Казакка кашан дын сынер”. Заман-Казахстан. 1993. 15 ноябрь.
34. Интервью Н.Назарбаева “Независимой газете”. 1998. 28 апрель. С.5.
35. Ш. Кусаинов “Государство казахов: Адат и Шариат” Казахстанская правда. 1996. 30 октябрь.
36. Ш. Нурпеисова “…Вновь становиться Востоком” - Свободная мысль. 1885.  №3. с.90
37. Н. Мустафаев “Доисламская культура и менталитет казахов» - Арай-Заря. 1993. №№7-8-9. С.14,18
38. М. Жолдасбеков. //Парасат. 1994. №.9.
39. А.Жакина. “Лига мусульманок: мир женщины – дом”. //Мысль. 1996. №4.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL