ИСЛАМ И ПОЛИТИКА В ГОСУДАРСТВАХ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Алексей Малашенко


Алексей Малашенко, доктор исторических наук, Московский центр Карнеги.


Значение мусульманской традиции для центральноазиатского общества, равно как и роль ислама в политической жизни региона, все больше возрастает.

Более корректно формулируя предмет исследования политиков и академических штудий, можно сказать, что им является не просто ислам, но скорее, "исламский фактор", понятие, которое включает:

  • влияние ислама на общественно-политическую жизнь ЦА;

  • манипуляцию религии местными политическими силами, как правящими, так и оппозиционными;

  • использование ислама для достижения внешних целей;

  • апелляцию к исламской традиции государствами, заинтересованными в укреплении в ЦА своих позиций и интересов.

По многим пунктам этой многоступенчатой дефиниции у экспертов существуют разногласия, которые, несмотря на свою внешнюю оценочную сторону, носят сущностный характер. Определение степени воздействия ислама на общество, на политику может эволюционировать как в сторону абсолютизации этого влияния, так и в направлении его отрицания. Иными словами, для одних "исламский фактор" есть нечто искусственное, придуманное востоковедами-культурологами и культивируемое некоторыми политиками, заинтересованными в постоянной социально-политической напряженности, для других - естественная доминанта мусульманского общества, определяющая материальную и духовную жизнь.

Все это имеет непосредственное отношение к ситуации во вновь образованных государствах Центральной Азии, для которых ислам является одним из факторов, регулирующих их внутреннюю жизнь, а в известной степени и внешние ориентации. Это обстоятельство нельзя игнорировать, но нельзя его и абсолютизировать - обе крайности опасны, и в первую очередь, при принятии политических решений. Вот почему особенно важно разделить сферы, в которых влияние ислама ограничено, и те, где его потенциал далеко не исчерпан.

Одним из главных факторов конфессионально-культурной идентификации государств Центральной Азии остается ислам. Так, заметим, было всегда, однако при советской власти подобная самоидентификация существовала неофициально. Национальная традиция в официальной идеологии рассматривалась отдельно от религиозной. Считать себя мусульманами дозволялась лишь "отсталой" части населения: старикам, домохозяйкам и т.п. Ныне двойная самоидентификация - узбек-мусульманин, таджик-мусульманин и т.д. полностью воссоздана и звучит столь же естественно, как араб-мусульманин или перс-мусульманин. Так, в середине 90-х мусульманами считало себя 78,8% казахов и 95% киргизов1, более 90% узбеков2.

Роль ислама как фактора этнокультурной самоидентификации - аксиоматична, как и аксиоматична роль ислама в качестве одного из регуляторов общественных отношений. Без этого мусульманское общество утрачивает свои фундаментальные генетические характеристики, да и вообще не является таковым. Ислам выполнял эту функцию в том числе и при коммунистах. Это справедливо и для сельской местности, где сохранялись нормы общинных отношений, которые были приспособлены к колхозной системе, и для города, в котором неформальной основной ячейкой социализации оставалась махалля, где традиции отношений между людьми были сакрализованы исламом, где всегда выполнялись основные религиозные обряды и где авторитетом пользовались духовные лица.

Огромное значение имеет исламская традиция в семье. Иногда при оценке влияния религии на общество, в том числе на политическую сферу, это обстоятельство как бы выводят за скобки. Думается, здесь совершается ошибка: именно в детстве в сознании человека закладывается убеждение в абсолютной важности, нерушимости традиции, вера в то, что, поступая в соответствии с ней, он действует правильно. Значимость традиции в семейных отношениях, в быту, подрастающий человек распространяет и на общественную и политическую сферу. Речь идет не о ее априорной абсолютизации, но о рассмотрении ее как одного из легитимных существенных факторов политической жизни.

Разумеется, традиция по мере модернизации общества не могла оставаться исключительным регулятором общественной жизни. Уже при советской власти в Центральной Азии сформировалась европеизированная на советский лад политическая и культурная элита, возник слой технократов. Эти люди составляют "первый эшелон" и нынешней элиты. Однако все они никогда не порывали культурно-генетической связи с традицией. Большей их части свойственен своего рода "двойной стандарт" сознания и мышления. Тот или иной политик или общественный деятель в разных обстоятельствах является столь же искренним "европейцем", сколь и правоверным мусульманином. (Думается, в этом заключено принципиальное отличие мусульманских политиков Центральной Азии от их российских коллег: узбекский президент Ислам Каримов на молитвенном коврике в мечети выглядит естественнее Бориса Ельцина в церкви со свечой в руке).

В Центральной Азии по-прежнему сильно традиционное, исторически сложившееся распределение политических и социальных ролей между родами, кланами, племенами, жузами, региональными группировками. Причем на всех - средних и высших - ступенях административной иерархии находятся выходцы из традиционных, связанных с отправлением религиозного культа семей и кланов. В частности, в таджикской и узбекской номенклатуре влиянием пользуются ферганские ходжи (ведущие свое происхождение от праведных халифов). Отдельно следует сказать о сохранении в регионе суфийских братств (орденов), прежде всего влиятельнейшего из них - Накшбандийя, члены которого также пользуются большим авторитетом и оказывают влияние на принятие решений в светских сферах.

Оставаясь одним из регуляторов общественных отношений, ислам неизбежно становится фактором политической жизни. Многие эксперты считают это противоестественным, исходя из исторического опыта христианства, секуляризованных обществ Запада. Стремление видеть в исламе сугубо религиозную, культовую сторону характерно и для части мусульманского духовенства, которая находится под патронажем властей и опасается, что в случае политизации ислама она может утратить свое влияние. Тем не менее, соединение религии с политикой, на наш взгляд, является имманентной чертой исламской цивилизации. Это обусловлено тем, что в исламе нет свойственного христианству деления на духовное и мирское. Ислам - религия "тотальная" в том смысле, что она распространяется на все стороны общественного бытия, внося в него свои регламентирующие установки. В исламе присутствует такое уникальное явление, как шариат - свод законов, определяющие жизнь человека и общества. История свидетельствует, что тенденция построить исламское государство существовала в мусульманских обществах на различной стадии их развития. Опирающиеся на исламские ценности и представления экономические и политические программы, деятельность по их реализации является неотъемлемой чертой общественно-политической жизни всего мусульманского мира. И Центральная Азия вряд ли станет безусловным исключением из общего правила.

Однако наряду с общими, идущими от специфики мусульманской цивилизации есть вполне конкретные причины усиления исламского фактора, определяемые конъюнктурными причинами - состоянием общества, целями и задачами тех или иных политических сил и т.д.

Каждая использующая ислам политическая группировка, будь то правящий истеблишмент или оппозиция, руководствуется собственными эгоистическими соображениями. Все они действуют в социальной и культурной среде, в той или иной степени подготовленной к использованию ислама в политике, чуткой к исламским лозунгам. При этом мусульманское общество не гомогенно. Предрасположенность к исламской мотивации в политике разнится в зависимости от социальной принадлежности, рода занятия, пола, возраста людей. Социологические исследования на предмет отношения населения к исламу проводятся почти во всех странах Центральной Азии, за исключением, пожалуй, Туркменистана, где такого рода опросы весьма затруднены по причине крайне жесткого даже по региональным меркам режима. Результаты исследований обнаруживают, во-первых, признание постоянного возрастания роли ислама в общественной и политической жизни стран, во-вторых, появляющиеся в этой связи опасения. Так, в середине 90-х годов в Киргизии в том, что роль ислама в общественной жизни будет возрастать, были уверены 86% населения3, свыше 50% узбеков полагали, что "только в исламе можно найти решение многих проблем Узбекистана"4.

Социальные причины политизации ислама кроются в общем системном кризисе, в трудностях экономического переустройства общества, в понижении социального статуса целых общественных слоев, что приводит к устойчивой разочарованности людей. В этих условиях многие приходят к выводу, что единственным выходом из создавшейся ситуации является возврат к аутентичным этноконфессиональным ценностям, которые были утрачены в советский период. Речь идет о своего рода поиске "исламской альтернативы", которая, хотя и представляется утопией, тем не менее становится все более востребованной среди самых разных слоев общества.

Она зиждется на стремлении восстановить социальную справедливость. Это, в свою очередь, непосредственно связано с апелляцией к "истинной" исламской традиции времен Пророка, в которой, по мнению мусульман, социальная справедливость и прочная духовная и политическая власть неразделимы.

Обращение к исламу правящего истеблишмента носит сложный противоречивый характер. С одной стороны, все государства Центральной Азии в соответствии с их конституциями являются светскими. Религия там отделена от политики. Отвечая на вопрос о том, соответствует ли Узбекистан "стандартам мусульманского мира", его президент Ислам Каримов говорит: "Мы не вписываемся в мусульманский стандарт, поскольку мы светское государство"5. В таком же ключе рассуждает и глава Туркменистана Сапармурат Ниязов (Туркменбаши): "Мы, подчеркивает он, - твердо провозгласили принцип, … что Туркменистан светское государство6". А в принятом в 1994 г. на совещании религиозных деятелей Туркменистана постановлении говорится о "недопустимости вмешательства религии в организационные и государственные дела"7.

Вместе с тем, по справедливому замечанию казахской исследовательницы Алмы Султангалиевой, "практически ни одна из стран не избежала проявления особого отношения к исламу со стороны официальных властей, в том числе первых лиц государства"8. Три обстоятельства побуждают правящую элиту обращаться к исламу. Во-первых, стремление задействовать религию для консолидации коренного мусульманского этноса и одновременно использовать ее как один из источников создания общенациональной идеологии. Последнее характерно в большей степени для Таджикистана, Узбекистана и Туркменистана, где, заметим, количество немусульманского населения резко уменьшилось и имеет устойчивую тенденцию к дальнейшему понижению. В Казахстане и Кыргызстане исламская мотивация официальной идеологии практически исключена. Это объясняется в Казахстане наличием большой, почти равновеликой казахскому этносу русскоязычной общины, а в Кыргызстане известным космополитизмом и западничеством местной верхушки во главе с Аскаром Акаевым.

Во-вторых, правящая элита стремится перехватить инициативу использования ислама у некоторых своих оппонентов, которые все чаще выступают с критикой властей именно с религиозных позиций. Наибольшие усилия в этом направлении предпринимают правящие круги Узбекистана, поскольку в этой стране религиозное движение становится все влиятельнее. В начале 90-х годов желание монополизировать ислам стало одной из главных тенденций, определявших развитие внутритаджикского конфликта, в ходе которого исламской оппозиции удалось войти в правительство, став легитимной частью правящего истеблишмента. В "борьбу за ислам" постепенно втягиваются правящие круги Киргизии и, пусть и в меньшей степени - Казахстана.

Характерным признаком использования ислама в политических целях является установление государственного контроля над деятельностью мусульманского духовенства9. Власти вмешиваются в назначение имамов и мулл, пытаются "редактировать" их проповеди. Конформистская часть духовенства получает от государства заработную плату. Одним из проверенных в этом отношении методов является создание находящихся под патронажем государства институтов, таких, как, например, образованный в 1994 г. в Туркменистане Генгеш (совет) по делам религии при президенте страны, созданный в 1997 г. в Киргизии - Межведомственный совет по делам религии, Совет по делам религии в Казахстане.

В-третьих, власти обращаются к исламу в целях укрепления своего авторитета в мусульманском мире. В последние десятилетия связи бывших советских республик с их зарубежными единоверцами заметно укрепились. При этом руководителям Центральной Азии приходится постоянно ссылаться на общую религиозную идентичность, а иногда демонстрировать, пусть и в специфической форме, приверженность идее исламской солидарности. (В апреле-мае 1999 г. эта тема иногда возникала в связи с конфликтом в Югославии. Тогда в Узбекистане и Туркменистане напоминали о том, что в отличие от России они солидаризуются со своими единоверцами в Косово). Центральноазиатские страны - члены влиятельнейшей организации Исламская конференция пытаются получать финансовую помощь от Исламского банка развития. Примечательно и то, что все без исключения президенты Центральноазиатских государств совершили обязательный для мусульманина хадж в священные города Мекку и Медину.

Апелляция центральноазиатских политиков к исламу есть своего рода демонстрация их независимости от России. Бывший Туркестан возвращается на тот исторический ландшафт, из которого он в советское время был изъят.

В то же время в некоторых ситуациях этот отход отнюдь не является безусловным признаком ухудшения межгосударственных отношений. Более того, в некоторых случаях исламский фактор может парадоксальным образом способствовать сближению Россиеи и Центральной Азии. Последнее связано, например, с угрозой распространения исламского радикализма из соседнего Афганистана. В принятом в 1998 г. Совместном заявлении российского и узбекского президентов отмечалась "взрывоопасная ситуация" в Афганистане и что "дальнейшая эскалация напряженности в этой стране, чреватая распространением религиозного экстремизма и терроризма, ростом контрабанды оружия и наркотиков, исходом беженцев, представляет угрозу национальным интересам и безопасности государств региона"10. Это мнение тогда разделяли и остальные президенты Центральноазиатских государств, за исключением туркменского лидера Ниязова, который рассчитывал на установление с талибами нормальных отношений, а также на то, что он способен сыграть роль посредника во внутриафганском конфликте.

Думается, что в регионе опасаются не столько завоевательных походов афганских талибов, сколько того, что их успехи могут вдохновить местных исламистов на более решительные действия.

Можно рассуждать о корыстной заинтересованности государств Центральной Азии в сотрудничестве с зарубежными мусульманами, видеть в этом в первую очередь дипломатическую игру или напротив - искреннее к нему тяготение. В любом случае Центральная Азия отождествляет себя с мусульманским миром, который, в свою очередь, несмотря на известные (затухающие) колебания, также признает ее своей составной частью.

Нужно отметить, что для определенной части центральноазиатской оппозиции исламский фактор представляется решающим. Такие оппозиционеры открыто заявляют, что улучшить нынешнюю ситуацию в обществе можно лишь при наличии "исламской альтернативы".

Наиболее расхожей дефиницией, применяемой к этой оппозиции, является фундаментализм, исламизм, экстремизм или ваххабизм. Очевидно, при анализе исламского политического движения (и не только в Центральной Азии) следует более четко определить, что стоит за этими терминами. Под фундаментализмом мы понимаем мировоззренческие представления, в которых идеализируется "золотой век ислама", а также идеологию, аргументирующую неизбежность и необходимость возврата восстановления на основе шариата ценностей, норм общественного и личного поведения, что в конечном счете возможно лишь в условиях исламского государства. Тем не менее можно всю жизнь оставаться исламским фундаменталистом, но при этом быть законопослушным гражданином и не участвовать ни в каких политических акциях.

Исламизм же есть политическое действие, направленное на установление исламского государства, т.е. реализацию главной цели фундаменталистской идеологии. Присутствуют ли фундаментализм и исламизм в обществе и на политической сцене Центральной Азии? - Вне всякого сомнения. Их последователи являются полноправными участниками политического процесса. Пытаться игнорировать это обстоятельство и тем более бороться против фундаментализма и исламизма как общественно-политического и идейного феномена бесполезно и даже опасно. Из опыта мусульманских стран - Алжира, Турции, Судана, Египта, Индонезии и других известно, что гонения на политический ислам приводят к радикализации его сторонников, к появлению экстремистов. Это дестабилизирует ситуацию в обществе, а то и способно привести к гражданской войне, как например, это имело место в Алжире после попытки властей в 1992 г. уничтожить ведущую оппозиционную силу - Исламский фронт спасения.

Что касается ваххабизма, то само это слово уходит корнями в XVIII - XIX вв. и связан с именем Мухаммада Абд аль-Ваххаба, вознамерившегося воссоздать на Аравийском полуострове исламское государство времен пророка Мухаммада. При всей специфике идеологии и практики ваххабизма, представляется, что он может быть детерминирован как частный случай "протофундаментализма" и "протоисламизма".

В государствах Центральной Азии исламизм носит анклавный характер. Степень влияния исламистской оппозиции в обществе зависит от степени его (общества) традиционности, от наличия в нем возможности ведения соответствующей пропаганды, наконец, от способности оппозиции к самоорганизации. В деятельности исламистов на протяжении 90-х можно - пусть и весьма приблизительно - выделить три этапа. Первый этап приходится на начало нашего десятилетия, когда политический ислам развивался в общем контексте исламского возрождения. В это время создавались исламские политические организации, в том числе республиканские отделения образованной еще до распада СССР в 1990 г. в Астрахани Всесоюзной исламской партии возрождения. В Узбекистане, помимо местного отделения ИПВ, возникло движение "Адолат", Исламская партия Туркестана, в Казахстане - Партия национальной свободы "Алаш", в Киргизии - Исламский культурный центр (имевший крен в сторону политики). Не удалось создать исламскую организацию лишь в Туркменистане, где почти сразу после провозглашения независимого государства был установлен жесткий режим.

Большинство исламистских формирований того времени не состоялись как устойчивые политические организации. Одни из них оказались не более чем просветительскими кружками, у других не сложилось прочного организационного центра. Третьи ограничивались разовыми, пусть и достаточно громкими, акциями. Некоторые организации фактически самоликвидировались, другие были задавлены государством.

Наиболее успешной оказалась деятельность Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ), которая уже в 1992 г. входила в состав правительства, а затем играла ключевую роль в оппозиции. В Ферганской долине пользовалось большой популярностью движение "Адолат", но оно в конечном счете было повержено президентом Каримовым.

Второй период - 1992-1996 гг. Тогда казалось, что в странах Центральной Азии, за исключением Таджикистана, исламисты не способны составить реальную конкуренцию правящему режиму. Однако за этим внешним затишьем происходила реструктурализация исламизма. К тому же в регионе сохранялись условия, благоприятствующие распространению идей исламизма: ухудшение экономического положения, рост безработицы, общая разочарованность неуспехом реформ. И вопрос его реанимации уже тогда был лишь вопросом времени.

Начало третьего периода приходится на 1996-97 гг. Для этого периода характерен новый виток активизации исламистов. Объединенная таджикская оппозиция (ОТО) добилась участия в коалиционном правительстве, где она получила ряд ключевых постов. В Узбекистане активизируются радикальные организации "Воины джихада", "Хезболлах", "Акрамия". Консолидируется слой неконформистского духовенства, и многие мечети, прежде всего в Ферганской долине, становятся центрами исламской политической оппозиции. Исламизм начинает укрепляться в Ташкенте. Можно согласиться с мнением авторитетного журналиста Игоря Ротаря, считающего, что исламисты являются "главным конкурентом" узбекского истэблишмента11.

(В скобках отметим, что существует и другое мнение: исламизм, или, в соответствии с официальной узбекской фразеологией, "ваххабизм", не играет в политике существенной роли и не представляет угрозу режиму, зато умело используется властями в качестве жупела, повода для того, чтобы продолжать проводить курс на ограничение свобод.)

Как бы то ни было, исламисты, вообще все, кто стоит на позициях нонконформистского ислама, подвергаются систематическим гонениям. Против них проводятся уголовные процессы, многие священнослужители брошены в тюрьмы, кое-кто из них исчез бесследно. Власти закрыли несколько мечетей, которые, по их мнению, превратились в центры антиправительственной пропаганды. Кроме того, в 1998 г. узбекским парламентом - Олий меджлисом - был принят закон "О свободе совести и религиозных организациях", а также ужесточены меры наказания за нарушения правил преподавания религиозных дисциплин, за подготовку и распространение материалов, содержащих идеи религиозного экстремизма. В махаллинские комитеты власти направили перечень вопросов, которые помогают выяснить, кто в данном районе является "ваххабитом" или разделяет "ваххабитские убеждения". Так, в пункте шестом этого документа от комитетов требуется "выявлять причастных к ваххабитам жителей, определить состав их семей, кто из них где работает или чем занимается …., сообщать об источниках их существования"12.

Политический ислам постепенно закрепляется в Киргизии и в южных районах Казахстана. В Киргизии, прежде всего в городах Ош и Джалал-Абад, а также Баткене ряд исламистских группировок добивались официальной регистрации от Министерства юстиции13. В Оше и вокруг него, где по официальным данным действует свыше 1000мечетей, заметно влияние фундаменталистской идеологии, главными носителями которой являются проживающие там узбеки, а также проникающие сюда агитаторы из Таджикистана14. В 1996-97 гг. в республике велась пропаганда в пользу создания исламской партии.

Что касается Казахстана, то, хотя большинство специалистов сходится во мнении, что "широкого распространения идеи исламского фундаментализма пока не получили", есть немало фактов, свидетельствующих в пользу того, что на юге страны, в Шимкенте, Туркестане и других городах и областях тенденция политизации ислама проявляется все более отчетливо. (Интересно, что еще в 1994г. архиепископ Алматинский и Семипалатинский Алексий в беседе с автором этих строк предупреждал о потенциальной опасности исламского фундаментализма в Казахстане.)

Нужно отметить, что активность политического ислама сдерживается отсутствием единого руководящего или координирующего центра в масштабах каждой страны, не говоря уже обо всей Центральной Азии. Важно и то, что для достижения успеха любому исламскому политическому движению требуется авторитетный лидер. Сегодня нигде в Центральной Азии такого лидера нет, и нет даже подходящей кандидатуры на это место. Главная причина такого явления заключается в том, что сегодня действующие здесь исламистские движения и организации являются практически национальными, т.е. они ограничивают свои задачи рамками одного, "своего" государства.

Тем не менее исламизм в Центральной Азии устойчив и относительно динамичен его противостояние светским властям стало привычным явлением. Очевидно, что наблюдающаяся пока бескомпромиссность обеих сторон легко может кульминировать в конфликт.

II

Говоря о значении исламского фактора для общественно-политической жизни Центральной Азии, обязательно следует сказать и о его ограниченности, обозначить те сферы, где он не играет заметной роли. Так, во-первых, он не есть фактор консолидации всего общества. Это объясняется хотя бы присутствием русскоязычного населения, которое составляет в Казахстане примерно 34%, в Киргизии - 17%, Узбекистане - 6,5%, в Туркменистане - 8% и в Таджикистане - 4% жителей. Если правящая элита во имя национально-государственной консолидации начнет систематически и интенсивно апеллировать только к одной из религий, то это не только вконец испортит ее отношения с немусульманским населением, но также явится дополнительным раздражителем для России, вызовет недоумение за рубежом, где к использованию ислама в политике относятся негативно.

Во-вторых, ислам не способен играть консолидирующей роли и на этнонациональном уровне. Региональные, клановые, этнические, племенные интересы сегодня имеют приоритет над приверженностью общей религии. Так, гражданская война в Таджикистане велась между мусульманами, выходцами из разных регионов, кланов и т.п. В Казахстане принадлежность к жузу имеет в практической жизни несравненно большее значение, чем исповедание ислама. Наконец, упомянем межэтнические конфликты, имевшие место в Фергане в 1989, в Оше в 1990 г., когда мусульманами были обе вовлеченные в них стороны.

Разумеется, по мере ретрадиционализации общества, в особенности его правящей элиты, исламский фактор вполне может сыграть консолидирующую роль.

В-третьих, ислам не является фактором государственного строительства. Центральноазиатские республики - светские государства. Вопрос признания ислама официальной религией пока что дебатируется лишь в Таджикистане. Религия отделена от государства и говорить об участии в государственных делах религиозных институтов - советов улемов, шариатских судов и пр. нельзя. Хотя, с другой стороны, легитимизация некоторых законов шариата, соединение их со светскими нормами - скорее всего дело недалекого будущего. (Аналогичная проблема дебатируется в мусульманских регионах России, не говоря уже о провозглашении республикой сепаратистской Чечни.)

В-четвертых, ислам не является фактором политической стабилизации. В обществе существуют два подхода к исламу. Один - отражает взгляды политической и европеизированной (по большей части на советский лад) интеллектуальной элиты, которая ограничивает роль ислама конфессионально-культурной и бытовой сферой. Второй - представления о незавершенности трансформации центральноазиатских обществ по пути их "реисламизации". Такие взгляды распространены среди интеллекуталов-традиционалистов, исламских оппозиционных политиков, разделяющего их убежденность мусульманского духовенства. Сторонники обоих подходов пока что находятся в оппозиции, и без достижения компромисса между ними напряженность в обществе будет сохраняться.

В-пятых, ислам - не фактор мобилизации центральноазиатских обществ на свершение чисто мирских дел - создание современной экономики, инфраструктуры, подъем сельского хозяйства и т.п., как это в той или иной степени имело место, например, в Алжире, Ливии, Иране и многих других мусульманских государствах, где исламская риторика широко применялась при истолковании экономической и социальной стратегии. Известно, что президент Алжира Хуари Бумедьен (1965-1978гг.) предлагал рассматривать экономические реформы в контексте "большого джихада", т.е. деятельности, направленной на улучшение положения в мусульманской общине. Составленный в 60г. в Египте пятилетний план экономического развития начинался с формулы "бисмилла.." ("во имя Аллаха.."). Ни в одном государстве Центральной Азии подобного толкования экономического развития нет, и оно невозможно при жизни нынешней элиты.

И в-шестых, апелляция к исламу не способствует межгосударственной консолидации на региональном уровне. Тема религиозной общности Центральноазиатских государств в устах их первых лиц звучит крайне редко.

Тем не менее, несмотря на свою ограниченность, исламский фактор в государствах Центральной Азии является некой социальной и политической данностью, отрицать которую сегодня невозможно. В разных государствах значение его различно. Ислам оказывает постоянное влияние на происходящие там социально-политические процессы. Он формирует ценностные представления людей, регулирует отношения между ними. Ислам, безусловно, является орудием политики, и в этом своем качестве его роль будет возрастать, что может привести к обострению борьбы между различными партиями и группировками, в первую очередь, между властью и оппозицией.

С другой стороны, в Центральной Азии влиятельны силы, которые настаивают на ограничении роли религии, на выводе ее из политической сферы. Очевидно, наиболее оптимальным вариантом решения этой дихотомии является компромисс между чисто светским и исламским направлениями, без которого над центральноазиатскими обществами будет висеть угроза обострения социальных, межэтнических и конфессиональных конфликтов.


1. А.К. Султангалиева. Ислам в Казахстане. История, этничность, общество. Алматы. 1998. С. 63.
2. Евгений Абдуллаев. Ислам и "исламский фактор" в современном Узбекистане. //Центральная Азия. Лулео (Швеция). 1997. №6. С. 87.
3. "Свободные горы". Бишкек. 1993. 5 мая.
4. Цит. По: Roger D.Kangas. The Three Faces of Islam in Uzbekistan - "Transition". 1995. 29 December. Vol.1 No.24, p.19.
5. "Народное слово". Ташкент. 1997. 20 января.
6. "Независимая газета". 1992. 20 января.
7. "Туркменская искра". Ашхабад. 1994. 3 мая.
8. А. Султангалеева. Новые независимые государства. //Казахстан и мировое сообщество. Алматы. 1995. №3(4), с. 50.
9. Применительно к исламу, где отсутствует присущая христианству церковная иерархия, рукоположение в сан и т.п., духовенство - термин условный. Ислам не допускает института посредничества между Всевышним и верующим в него.
10. "Народное слово" 1998. 9 мая.
11. Игорь Ротарь. Диктатура или ислам. -"НГ-содружество". 1998. 24 июня.
12. Архив автора.
13. "Слово Кыргызстана". 1995. 15 июля.
14. Kyrgyzstan Chronicle. Bishkek. 1995. August 25-31. №3


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL