УГРОЗА ИСЛАМИЗМА В ПОСТСОВЕТСКОЙ ЕВРАЗИИ


Анна Матвеева


Анна Матвеева, Королевский институт международных отношений (Лондон).


В основе конфликтов, возникших в постсоветской Евразии, лежали преимущественно этнические причины. Хотя влияние ислама как веры и как мощной культуры никогда не ослабевало, его политическая роль практически не ощущалась до 1990-х годов. Однако, начиная с создания Исламской партии возрождения в 1990 году, его взлёт был стремителен, а желание оказать влияние на политические события было очевидно с самого начала.

Хотя физическое присутствие ислама становится все более ощутимым, он пока ещё не играет существенной роли в конфликтах в Евразии. В данном случае должны ли мы согласиться с позицией Якоба Роя о том, что “не кажется вероятным, что мы будем свидетелями широкого распространения исламского фундаментализма”1, либо нам следует предположить, что нынешняя ситуация изменится, исламский радикализм разовьется в значительную политическую силу?

Ключевым вопросом является то, насколько исламское возрождение2 приводит к политическому радикализму. Сущность исламского возрождения сильно различается в разных частях постсоветской Евразии. В некоторых странах ислам кооптирован государственной властью, в других - он стал знаменем борьбы за доступ к политической власти либо борьбы за национальное освобождение. Как и почему ислам становится радикальной политической силой в одних обстоятельствах, оставаясь социальным и культурным феноменом в других?

Традиционный и реформистский ислам

Разнообразие форм исламского возрождения в мусульманских регионах Российской Федерации (в основном на Северном Кавказе и Волго-Уральском регионе), в Азербайджане и Центральной Азии делает примитивными любые обобщения. Однако различие может быть сделано между традиционным исламом и качественно новыми исламскими движениями, которые начали развиваться в 1980-е годы, преимущественно в Дагестане и Таджикистане. Такие движения были откровенно антисистемными и реформистскими, то есть направленными на изменение статус-кво.

Поскольку все эти движения являлись антикоммунистическими, во времена перестройки они были легко зачислены в демократические силы. Многие из них позже стали известны в качестве ваххабитов, фундаменталистов или исламских экстремистов (эти термины применяются в основном государственными властями). В данной статье они будут именоваться исламистами. По определению А. Ибрагима, “отличительной чертой исламизма является его сущностная заинтересованность в достижении политической власти”3. Данные движения именно такую цель преследуют.

По мнению Грара Декменьяна, исламизм возникает как отклик на острый и всепроникающий социальный кризис4. Это, в свою очередь, порождает кризисную среду: кризис идентичности, кризис легитимности, плохое управление и репрессии, классовый конфликт, культурный кризис и т.д. Такая кризисная среда, либо значительная часть её сущностных компонентов, наличиствует в тех частях постсоветской Евразии, где укоренился исламизм.

Существуют предположения о том, что исламистские учения стали распространяться в Евразии в брежневскую эпоху. В Дагестане, например, некоторые местные наблюдатели выражают взгляд, что исламисты, такие как мулла Багаутдин, действовали в условиях подполья в начале 1980-х годов, но КГБ подавляло их достаточно эффективно5. В Таджикистане, как отмечает Аллен Хетманек, исламистские воззрения развились вне зависимости от каких-либо посторонних влияний и всего лишь приобрели остроту и завершенность, когда доступ к соответствующей литературе стал возможен6. В Ферганской долине, так же как и в Южном Казахстане, исламистские идеи начали появляться задолго до того, как эти страны обрели независимость. Невозможно проследить ясной географической картины распространения исламизма в ранний период, однако можно отметить, что его появление характерно для регионов с большой плотностью населения.

Социальные учения переходного периода

После распада СССР в евразийском обществе образовался духовный вакуум. Политические бури и неопределенность 1990-х годов, материальные лишения и потеря предыдущего статуса сделали жизнь обыкновенных граждан чрезвычайно тяжелой, а их эмоциональный мир был ввергнут в состояние смуты. Переходный период заставил напрячься до предела социальную и политическую ткань общества. В этих условиях, чтобы найти успокоение и жизненную ориентацию люди стали обращаться к традиционным символам и ритуалам. Обращение к исламу дало ощущение устойчивости, но в то же время “новая духовность” оказалась достаточно ограниченной. Во многих странах и регионах официальное духовенство было быстро кооптировано правящими режимами, в результате чего оно оказалось инкорпорированным в существующие правящие структуры7. Например, Духовное управление мусульман Дагестана, Союз мусульман России публично обращались к дагестанцам, призывая их голосовать за Бориса Ельцина на президентских выборах 1996 года, несмотря на глубокую непопулярность его режима вследствие развязанной войны в Чечне. Одним словом, официальный ислам не стал заслуживающим уважение агентом гражданского общества, который мог бы послужить посредником между властью и населением, передавая народные чувства и умонастроения власть предержащим.

В обществах, где социальная поляризация приобрела огромные размеры, традиционное духовенство не выступает против социальной несправедливости. Оно не берет на себя инициативу по созданию сети соцобеспечения по типу той, что возникла в предреволюционном Иране.

Кроме того, бремя соблюдения местных традиций часто становится непосильным для большинства населения. Как в Центральной Азии, так и на Кавказе семейные ритуалы основаны преимущественно на местных традициях. Так как жизненный уровень населения был довольно высоким в советское время, социальное давление организовать пышные и дорогостоящие свадьбы и похороны и т.д. также увеличилось. Однако в нынешних условиях нелегко соблюдать такие обычаи, так как люди испытывают большие материальные трудности. По выражению Али Акбара Тураджонзоды, “эти обычаи утвердились в республике уже в советские годы, на свадьбу, на похороны таджик должен пригласить сотни людей. Подобные обряды разоряют и без того бедное население Таджикистана!”8.

В Чечне бурное развитие исламизма, вероятно, явилось прямым последствием русско-чеченской войны и послевоенной смуты в республике. Вклад исламистских бойцов в победу в войне снискал им славу, а их дисциплина и мужество создали привлекательный образ. После окончания войны, в Чечне царила ситуация беззакония и многие чеченцы в поисках выхода из создавшегося положения стали обращаться к исламу.

Распространение исламизма

Со всей вероятностью можно отметить, что колыбелью исламизма является Дагестан.

В Дагестане Кизилюртовский район традиционно рассматривался как центр исламизма, однако его влияние ощущается также в Цумадинском, Буйнакском, Хасавюртовском и Карабудахкентском районах в Центральном Дагестане и постепенно начинает расти в Южном Дагестане. Среди исламистов встречаются представители различных этнических групп: даргинцы, аварцы, кумыки, лезгины и другие. Идеи исламизма особенно популярны среди молодых людей.

Первые насильственные действия с участием исламистов, произошли в 1994. Это была крупная стычка между приверженцами традиционного ислама и арабскими миссионерами, вследствие чего последние покинули республику. В марте 1995 и в сентябре 1996 г. произошли столкновения между исламистами и традиционалистами в деревне Карамахи в Буйнакском районе, и в августе 1995 г. один человек погиб в результате вооруженного столкновения в Кизилюртовском районе. В июне 1996 был убит глава администрации селения Кадар, вскоре такая же участь постигла бывшего главу сельской администрации Карамахи. Первый конфликт между исламистами и традиционалистами произошел в мае 1997 года в селении Чабанмахи. Данный инцидент унес жизни двух человек и вылился в захват восемнадцати заложников. Конфликт разрешился только после вмешательства Саида Амирова, в то время являвшегося вице-премьером Дагестана, и размещения группы дагестанских внутренних войск.

Связь с исламистами в Чечне была установлена во время войны. Полевой командир Эмир Хаттаб, уроженец Иордании, организовал вооруженный отряд, состоявший из приверженцев исламизма. В отряде служили многие дагестанцы. Дагестанские исламисты, которые воевали в Чечне, вернулись домой с решимостью построить исламское государство. В течение 1997 года военная и организационная поддержка чеченцами дагестанских исламистов стала проявляться все больше и больше. “Центральный фронт освобождения Кавказа и Дагестана” взял на себя ответственность за вооруженное нападение на 136 бригаду российских федеральных войск в декабре 1997 г. и распространил листовки, в которых оповещал о своей роли. Часть дагестанских исламистов прошла подготовку в лагерях в Чечне. Хотя теоретически любой человек может поступить в эти тренировочные лагеря, в реальности только исламисты пользуются этой возможностью. Один из лидеров исламистов кизилюртовский мулла Багаутдин Мохаммад публично заявил, что “Дагестан может остаться в составе России, только если она станет мусульманским государством”9.

Военные связи между дагестанскими и чеченскими исламистами только укрепились в послевоенной ситуации, несмотря на мнимые или реальные доктринальные разногласия между ними. Салман Радуев и руководство “Боевых отрядов джамаатов Дагестана” установили союз, подписав соглашение о военной взаимопомощи в декабре 1997, провозгласив своей целью бороться за единое исламское государство на Кавказе и за независимость от России. В Дагестане столкновения между традиционалистами и исламистами продолжались весь 1998 год, иногда с привлечением внутренних войск. Беспорядки в Карамахи в мае 1998 привели к тому, что пятьдесят человек из состава внутренних войск республики были захвачены исламистами в заложники.

Ответные меры дагестанских властей сочетали репрессии и пропаганду. До того, как союз с чеченцами получил широкую огласку, дагестанские власти пытались вовлечь исламистов в общественные обсуждения, устроив теледебаты между ними и традиционалистами. После того, как исламисты взяли на себя ответственность за насильственные действия, было арестовано несколько молодых людей из Карамахи по подозрению в нападении на буйнакскую бригаду российских войск, но их вскоре освободили. В декабре 1997 г. Народное Собрание Дагестана приняло закон О свободе религиозного вероисповедания. Данный закон создал существенные юридические препятствия для исламистов в вопросах регистрации общин, построения новых мечетей, публикаций и импортирования религиозных текстов из-за рубежа.

В глазах дагестанских властей “ваххабизм, хоть и не имеет под собой широкой социальной базы и не обладает популярностью среди большинства мусульманского населения, тем не менее представляет реальную и серьезную угрозу, усиливая религиозный экстремизм”. По оценкам дагестанских властей, в 1996 году всего лишь пять процентов мусульман республики могли быть отнесены к исламистам, однако проецировался возможный рост этого течения10. Данный прогноз оправдался, так как исламистское движение продолжало разрастаться и это привело к тому, что в августе 1998 Буйнакский район был объявлен "исламской территорией", на которой действуют только законы шариата. Вначале республиканские власти пригрозили применить карательные меры, но после убийства Верховного муфтия Дагестана Саидмухаммеда Абубакарова, который являлся известным противником исламизма, власти сменили тон, приступили к переговорам и достигли соглашения с исламистскими повстанцами. Соглашение было основано на принципе невмешательства. В настоящее время руководство Дагестана фактически потеряло контроль над “исламской территорией”.

Исламизм присутствует и в остальных мусульманских республиках Северного Кавказа, однако только в Ингушетии его присутствие накладывает значимый отпечаток на общественную жизнь. В Кабардино-Балкарии исламистами становятся преимущественно молодые люди, многие из которых лишь недавно переселились в город. В Карачаево-Черкесии ситуация до недавнего времени оставалась достаточно спокойной, но сведения о распространении исламистского движения начали поступать и оттуда11.

Ферганская долина в Узбекистане и Кыргызстане считается оплотом исламизма. Наиболее серьезные насильственные беспорядки произошли в Намангане в декабре 1997, когда после волны нападений и убийств милицейские части начали наносить контрудары и в результате было убито четверо милиционеров. После этого были арестованы сотни людей и введен усиленный контроль. Правящий режим также ужесточил государственное законодательство – в мае 1998 г. Закон о свободе вероисповедания и религиозных организациях был изменен в запретительном духе. Теперь он обязывает все мечети регистрироваться в органах государственной власти, каждая религиозная организация должна насчитывать как минимум сто человек для того, чтобы быть зарегистрированной. Закон предписывает уголовное преследование за членство в незарегистрированных ассоциациях и за религиозную деятельность, несанкционированную властями.

Президент Узбекистана Ислам Каримов обвинил исламистов в организации террористических актов в феврале 1999 в Ташкенте, в результате которых погибло пятнадцать и было ранено сто пятьдесят человек. По заявлению Каримова, возможны три основные причины взрывов: отклик на события в Намангане, негативное влияние мулл в некоторых мечетях и неприятие иностранцев и иностранных инвестиций12. Российская "Независимая газета", в свою очередь, указывает на возможность объяснений другого рода, таких как экономический упадок в сельской местности и массовая безработица среди молодежи, неспособность руководства обеспечить обратную связь с народом13.

В относительно либеральном Кыргызстане исламизм сконцентрирован в Ошском регионе, где отношения между местными кыргызами и узбеками остаются напряженными. Так как исламизм в основном получает распространение среди узбеков, которые считают себя ущемленными во все более “кыргызском” государстве. Не исключено, что между исламистами по обе стороны границы имеются связи. Феликс Кулов, министр национальной безопасности Кыргызстана, комментируя события в Намангане в декабре 1997 года, сказал, что он не исключает вмешательства “религиозных экстремистов” из приграничных районов Кыргызстана в беспорядки в Узбекистане14. Однако в целом государственные власти в Кыргызстане более терпимо относятся к исламистам, чем их коллеги в Узбекистане.

Старые и новые элиты

После распада СССР произошла смена элит в Чечне и в Дагестане. Хотя исламистам не удалось завладеть политической властью ни в том, ни в другом случае, им принадлежала значительная роль в процессе перемен. В других местах у власти сохранились старые партийно-хозяйственные элиты (за исключением Аскара Акаева), которые хорошо усвоили уроки политической тактики советского прошлого. Однако в борьбе с исламизмом сочетание тактики подавления, пропаганды и кооптации не дало ожидаемых результатов.

Так как исламистские движения по своей сути являются протестными движениями, их ряды пополняются людьми, испытывающими чувство глубокой социальной ущемленности. “Они не обязательно должны быть ущемлены материально для того, чтобы ощущать недовольство, но ощущение ущемленности…это именно то, что важно”15. Таким образом, региональные элиты в Таджикистане, которые считают, что их лишили доступа к власти, узбеки во все более “кыргызском” государстве, молодые чеченцы, которые видят, что победа в войне не принесла мира и процветания, и представители других северокавказских народов, чей статус и материальное положение ухудшилось ещё более значительно, чем у других групп населения Российской Федерации – все они попадают в данную обобщенную категорию. Это – одно из объяснений того, что не только недавние переселенцы из деревни в город, но и сельское население, равно как и более образованные группы, обращаются к исламизму.

В то же время исламистам необходимы подходящие лидеры, которые могли бы обеспечить их становление как настоящей политической силы. Декменьян отмечает два взаимосвязанных условия, необходимых для того, чтобы исламизм приобрел значительное влияние: появление харизматического лидера и общество в состоянии глубокой смуты16. Пока лишь в Таджикистане имеется харизматическая фигура в лице Верховного кадия Али Акбара Туранджонзоды. В остальных местах их выдвижение эффективно блокировалось государственными властями (как, например, в Узбекистане) либо существующие выдвиженцы плохо представляли себе сущность политического процесса (например, Багаутдин Мохаммад в Дагестане).

Новые элиты также стали обращаться к исламизму, хотя, возможно, всего лишь в маскировочных целях. Многие из них используют терминологию и образный ряд исламизма для достижения корыстных целей, таких как доступ к власти или личное обогащение. Религиозная подготовка и предыдущая духовная практика таких фигур, как, например, Надиршах Хачилаев (лидер Союза мусульман России, бывший выдающийся спортсмен-каратист и один из наиболее известных дагестанских “авторитетов”), мягко говоря, сомнительна. Однако и он, и Салман Радуев, так же как и некоторые другие крупные полевые командиры в Чечне, решили разыграть религиозную карту, чтобы легитимизировать свои кампании по самовыдвижению. Такое развитие событий напоминает пример Таджикистана, где исламистская пропаганда была использована (правда, не слишком успешно) для того, чтобы замаскировать базовые интересы региональных группировок.

Средство социальной мобилизации?

В настоящее время ключевым вопросом является то, станет ли исламизм новым средством социальной мобилизации?

Как свидетельствуют примеры Таджикистана и Чечни, приверженность региональным и клановым интересам создает препятствия исламизму.

Общества, о которых идет речь в данной работе, несут на себе багаж этнических, клановых и кровнородственных привязанностей. Последние только укрепились в постсоветский период.

Кроме межэтнической и субэтнической разобщенности, пережитки советского периода также создают большие препятствия к тому, чтобы исламизм укрепился и развился в могучую общественную силу. Потребление алкоголя настолько распространено, что трудно себе представить, как можно сделать эффективными запретительные меры. Занятость женщин и распространенность образования также стали глубоко укорененными явлениями в этих обществах.

Заключение

За последнее десятилетие исламизм превратился в серьезный политический фактор. Потенциал исламизма ещё далеко не исчерпан и можно ожидать его дальнейшего роста.

Исламизм в Евразии имеет свои корни в кризисе, который постиг этот регион после распада СССР. Кризис углубляется по той причине, что происходит упадок легитимности правящих режимов, а демократическая основа легитимности не находит опоры в существующей политической обстановке. В такой ситуации снижается эффективность правления действующих режимов, что выражается в широко распространенной коррупции. Обостряется социальная поляризация и постепенно развивается конфронтация в обществе. И, кроме всего прочего, начинает ощущаться кризис культуры, так как советская культура сходит на нет, а местным культурам трудно конкурировать с феноменом глобализации. Духовная дезориентация и моральный вакуум работают на возникновение радикальных движений.

При этом на данном этапе невелика возможность того, что исламизм разовьется в мощное средство социальной мобилизации в регионе. Потенциал его роста значительно скован этническими и кровнородственными барьерами. Кроме того, пережитки советского образа жизни делают неукоснительное исполнение исламских норм проблематичным. Тем не менее, воздействие исламизма на политику будет ощутимым, особенно после прихода к власти новых элит.


1. Yaacov Ro’i. Islam in Post-Soviet Central Asia, FSS Briefing no. 12, London: RIIA, March 1997, p. 4.
2. об исламском возрождении см. Алексей Малашенко, Исламское возрождение в современной России, глава 3, Москва. Московский Центр Карнеги. 1998. Сс. 68 – 104.
3. Ibrahim A. Karawan. The Islamist Impasse. Adelphi Paper 314. London: IISS. 1997, p. 7.
4. R. Hrair Dekmejian. Islam in Revolution: Fundamentalism in the Arab World. Syracuse, NY: Syracuse University Press. 1995, pp. 5 - 7, 23 - 31.
5. Так считает, например, Гуссейн Абуев, советник постоянного представителя президента Российской Федерации в Дагестане.
6. Allen Hetmanek. Islamic Revolution and Jihad сome to the Former Soviet Central Asia: the Case of Tajikistan. Central Asian Survey. 1993,  vol. 12, no.3, p. 370.
7. Shirin Akiner. ‘On Its Own: Islam in Post-Soviet Central Asia’. Harvard International Review, spring 1993, pp. 18 - 21, p. 20.
8. Igor Rotar. ‘“Wahhabism” in the Former Soviet Union: a Real Threat, or Just an Excuse to Settle Accounts with the Opposition?’.  Prism. 8 July 1998, no. 16, Part 2.
9. «Организаторы теракта в Буйнакске обещают продолжить войну», Независимая Газета. 1998. 29 января.
10. Информация Министерства по делам национальностей Дагестана.
11. Алефтина Полякова. «Ваххабизм в импортной упаковке». НГ-Сценарии. 1998. № 5, с. 7.
12. Inside Central Asia. 15 - 21 February. 1999. Issue 262, p.1.
13. Игорь Лунев. «Узбекистан: что дальше?», "Независимая Газета". 1999. 17 апреля, с. 5.
14. Inside Central Asia, 22 Dec 1997 - 4 Jan 1998, p.4.
15. Dale Eikelman and James Piscatori. Muslim Politics. Princeton, N.J.: Princeton University press. 1996, p. 109.
16. Dekmejian, Ibid., p.23.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL