ИСЛАМ МЕЖДУ ВОЛГОЙ И УРАЛОМ

Айслу Юнусова


Юнусова Айслу Билаловна,  д.и.н., проф. Башкирского госуниверситета.


Большинство мусульман внутренней России концентрированно проживают в двух национальных республиках - Татарстане и Башкортостане.

По данным последней переписи (1989 г.), общее количество населения Башкортостана составляет 3 млн. 964 тыс. человек. Коренное население – башкиры, в формировании которых решающую роль сыграли тюркские скотоводческие племена, а также финно-угорский и иранский этнокомпоненты. В республике проживают представители более ста этносов и этнических групп. Традиционными носителями мусульманской религии являются башкиры и татары, вместе они составляют 50,3% населения Башкортостана; носители христианства – русские, украинцы и др. народы – составляют 42%. Приблизительно такое же соотношение исламо- и православно-ориентированного населения (48,5 и 43,3 %) имеет место и в Татарстане. Этно-конфессиональный состав Башкортостана отражает сложившееся здесь устойчивое равновесие между исламом и христианством, четко просматривающееся уже с середины XIX века. В последнее время можно наблюдать некоторые изменения в структуре межконфессиональных отношений. Это произошло в результате распространения “нетрадиционных” верований – межконфессиональных, восточных, протестантских. Неизвестные до сих пор в Башкирии, а зачастую и в России, новые религиозные объединения составляют 4,9 % от общего количества (719) религиозных организаций республики.

Наиболее ранние свидетельства о связях Башкортостана с миром ислама относятся к VIII–IX вв., о чем свидетельствуют материалы археологических исследований, в частности – находки из Левашовского могильника (Ишимбайский район). Среди них были три серебряных диргема и золотой динар времен Омейядского и Аббасидского халифатов. Самыми интересными находками стали золотой динар 706 г. и серебряный диргем 712 г. Эти монеты были отчеканены при омейядском правителе Валиде I (86-96 г. или I в. хиджры), другие найденные там же монеты относятся ко II в.х. Еще один золотой динар, обнаруженный в парном погребении, относится к эпохе Аббасидов и отчеканен в Мавераннахре около 892 г. (279 г. или III в. хиджры) правителем аль-Махди Мухаммед аль-Хасан. Левашовский могильник представляет собой раннемусульманское кладбище на юге Башкирии.

Ислам как религиозная система проникает в Башкирию несколько позже, уже в X веке. В 922 г. в столицу Булгарского ханства прибывает посольство багдадского халифа во главе с Ибн Фадланом. Этот год считается годом принятия ислама булгарами. Ибн Фадлан, оставивший свои записи о путешествии, описывает и страну башкир, в которую заходило посольство. Согласно его записям, башкирские племена в X в. были идолопоклонниками. По мере утверждения ислама в Булгарии, стала постепенно исламизироваться и Западная Башкирия, входившая в состав Булгарского царства. Основную роль в первоначальной исламизации башкирских племен сыграли торгово-экономические связи с миром ислама и миссионерство. Сами башкиры в своих преданиях связывают распространение ислама с булгарами. Об активном проникновении мусульманской религии в башкирскую среду в XIII-XIV вв. свидетельствуют ярко выраженная тенденция уменьшения на территории Башкирии курганных захоронений языческого типа и увеличение грунтовых могильников, где умерших укладывали в соответствии с требованиями ислама. Дальнейшая исламизация Башкирии в XIII-XIV вв. связана с вхождением ее в состав Золотой Орды. Венгерский монах Юлиан, побывавший в 1236 г. среди покоренных монголами башкир, пишет о башкирском хане, уже фанатично преданном исламу. Не только башкирские ханы, но и рядовые воины-башкиры, служившие в монгольский период у ханов Золотой Орды, давно уже были мусульманами, утверждает А.-З. Валидов. При хане Узбеке (1312-1342 гг.) ислам становится официальной религией Золотоордынского ханства. В его правление к башкирам с миссионерской целью были посланы мусульманские проповедники, получившие духовное образование в Булгарах. В долинах рек Западной Башкирии, пишет академик Р.Г.Кузеев, – Белой, Уршака, Дёмы, Чермасана, Ика – расположены могилы более чем 20 мусульманских миссионеров. Обращать башкир в мусульманство прибывали проповедники не только из Булгар, но и из Бухары, Коканда и даже Багдада. К XVI в. ислам стал настолько органичной частью башкирского образа жизни, что его защита и сохранение были включены в комплекс условий договоров с Москвой при добровольном вхождении башкирских племен в состав Московии. Царь Иван Грозный учел требования башкир в отношении сохранения ислама. В шежере башкир племени юрматы “О подданстве белому царю” говорится, что “белый бий” разослал письма с призывами: пусть никто не убегает, не скрывается, каждый свою религию соблюдает. В шежере (истории рода, племени) племен усерган, тамьян, кыпсак и бурзян также говорится, что царь Иван Васильевич обещал башкир, исповедующих ислам, “никогда не силовать в другую религию”.

Добровольность принятия русского подданства, таким образом, обеспечила сохранение ислама как формы религиозного сознания башкир и оградила их от насильственной христианизации. В то же время, нахождение башкир и татар Поволжья в составе Русского государства обусловило ряд особенностей в развитии ислама в пределах внутренней России. Одна из них – отделенность ислама от государственной власти. Ислам в указанных республиках функционировал и продолжает функционировать в рамках православно-ориентированного государства, что существенно отличает российский ислам от такового в странах исламского мира. Следующая особенность – недостаточная развитость традиционных для мусульманского общества экономических институтов, в том числе – вакуфов. Исторические условия функционирования ислама в России в XVI–XVIII вв. не благоприятствовали развитию вакуфов. После взятия Казани и Астрахани начались насильственная христианизация татар и уничтожение мечетей в Поволжье. Борьба с исламом сопровождалась предоставлением некоторых льгот новокрещенным татарам. Соборное уложение 1649 г. позволяло изымать земли у иноверцев, в том числе у мусульман, в пользу новокрещенных: “... и те земли у татар и у мордвы взять, и отдать в поместье русским людем. ... А которые князи и мурзы, и татаровя, и мордва, и чуваша, и черемиса, и вотяки крестилися в православную христианскую веру: и у тех, у новокрещенов поместных земель не отымать”1. Царь Алексей Михайлович указами 1680–1681 гг. жаловал татар за обращение в православие княжескими званиями и денежными окладами2. В эпоху христианизации иноверцев не могло быть и речи о складывании вакуфного имущества мусульман, тем более в виде земельных владений. В ходе подавления восстаний были использованы экономические санкции в отношении ислама, которые исключали имущественную независимость мусульманских учреждений. В начале XVIII в., после подавления башкирского восстания 1705–1711 гг., мусульманские мечети превратились в объект налогообложения со стороны государства. Исполнение обрядов, ведение службы в этот период сопровождалось уплатой податей в пользу казны3. В качестве наказания за участие в восстаниях башкирское духовенство было существенно ограничено в своих правах, в частности, муллы-башкиры были лишены права собственности на землю. Лишь те муллы, которые происходили из мещеряков, в качестве поощрения за участие в подавлении восстаний получили право приобретать земли4.

С учреждением в 1789 г. Оренбургского магометанского духовного собрания функции и права “указных мулл” (имамов, служащих на основании полученного от е.и.в. указа) были расширены. На протяжении XIX в. упрочилось имущественное положение официального духовенства. Однако невысокий уровень развития производительных сил и товарно-денежных отношений в башкирской деревне не позволяет делать вывод о чрезвычайно высоких доходах (особенно денежных) мулл. Очевидно лишь то, что муллы представляли собой более зажиточную часть башкирского общества. Что касается вакуфов – недвижимости в виде земельных наделов, торговых лавок, мастерских, принадлежащих мусульманским учреждениям, то говорить о таковых применительно к башкирской деревне не представляется возможным, во всяком случае, источники не содержат сведений об этом. В пореформенный период, с развитием капитализма, в собственности религиозных учреждений Уфы, Стерлитамака, Челябинска стали появляться торговые лавки и ремесленные мастерские, небольшие участки земли. Многие мечети были построены на средства, завещанные частными лицами. Практика дарений в пользу мусульманских учреждений появилась в Башкирии (и в России в целом) лишь в конце XIX в., слишком поздно, чтобы говорить о превращении ее в систему. Да и в этот период крупных вакуфов в Башкирии было мало. К вакуфному имуществу в Башкирии можно отнести в основном лишь сами мечети и медресе, – доходность их весьма сомнительна. В то же время в Средней Азии каждое медресе имело средний доход от вакуфов в размере 439 руб.5 Характерно, что среди вакуфов мусульман внутренней России вообще не было крупных сельскохозяйственных владений. Сегодня вакуфами являются здания мечетей и медресе, но и только. Всевозможные доходные организации (а при приходах зарегистрировано большое количество коммерческих структур) не являются собственностью приходов, в числе соучредителей коммерческих предприятий выступают отдельные религиозные деятели, но не сами религиозные учреждения. Таким образом, на сегодня приходы не владеют собственностью, приносящей доход. "Вакуфов нет, кроме зданий мечетей", – так говорит Т. Таджуддин. У самого Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМ) в собственности находится типография, здания управления, муфтийной и новой соборной мечети “Ляля-Тюльпан”, Исламского института им. Р. Фахретдина и все.

Очевидна слабость внутрироссийского ислама и в идеологическом отношении. Особенность сегодняшнего российского ислама – некомпетентность большинства верующих в области религиозных знаний, догматики, обрядности, традиций, – все это результат чрезвычайно жесткой секуляризации и отчуждения верующих от ислама в предшествующие годы. В основной массе мусульмане России не знают ислама, его истории, норм, порядков и обрядов, на что обращают внимание приезжающие из мусульманских стран религиозные деятели, исследователи, представители научной интеллигенции. В лучшем случае верующие знают одну-две молитвы. Пользуясь этим, в Россию хлынул поток зарубежных мусульманских проповедников, наставников, учителей, а то и просто авантюристов из Турции, Саудовской Аравии, Египта, Пакистана. Мусульманские лидеры России сегодня различаются по своей внешнеполитической ориентации, одни отдают предпочтение Турции как модели развития ислама в рамках светского государства, другие – Саудовской Аравии, оплоту ортодоксального ислама.

В связи с этим напрашивается вопрос: А был ли ислам идеологически доминирующим в мусульманской среде до эпохи воинствующего атеизма? Практически все исследователи сходятся в том, что восприятие тюркскими народами России мусульманских морально–этических и правовых норм, культурных традиций не вытеснило из их сознания доисламских обычаев и верований. Если взять Башкирию, то этнографы XIX в. подчеркивают сохранение языческих элементов в сознании башкир, указывая на то, что в башкирском обществе наряду с муллами большую роль играли ворожеи, знахари, колдуны, да и сами муллы зачастую выполняли шаманские функции6.

Исследования современных этнографов также свидетельствуют о сохранении некоторых элементов языческих культов в повседневной жизни. Лингвисты сообщают о значительном пласте магической лексики, присутствующей в разговорном языке современных башкир7. Следы древних поверий башкир сохранились в топонимии Башкортостана. На его территории имеются многочисленные древнеродовые, тотемистические, демонологические, теонимические этнонимы. Как пишет М. Усманова, в бассейне реки Сакмар особенно широко представлены термины демонологии: Аждаєа µ¦ўгў “ложбина дракона”, Аждаєа соњоро “овраг дракона”, Биреле тау “чертова гора”, Биреле њо¦оњ, “чертов колодец”, ›апањ куле “озеро страшилища”, Енле тау “Гора нечистой силы”, а также немало мест, обозначенных колдуньями, злым духом, шайтаном. Здесь же, а также в других районах Башкортостана, есть горы, рощи, камни, речки, в названии которых присутствует слово ўулиў “святой”8. Названия некоторых мест связаны с обрядом жертвоприношения, несколько гор носят название “Курбантау”, “Курмантау” (в Гафурийском районе Башкортостана и Кувандыкском районе Оренбургской области).

В настоящее время наиболее ярким подтверждением сохранения элементов древних культов в сознании и практике башкир являются паломничества (зийара) к так называемым святым местам. На территории Башкортостана известны несколько десятков мест поклонения. Особенно много их на территории Давлекановского и Альшеевского районов. По сей день во время мусульманских религиозных праздников приходят жители окрестных деревень к могиле ишана Ягафара, похороненного в 1819 г. возле д. Тимаш в Давлекановском районе. О могиле заботятся, регулярно подправляют и красят ограду, ухаживают за деревьями, которые тоже считаются священными (запретными)9. В том же Давлекановском районе возле д. Каранай на юго-восточном склоне горы Йэректау находится могила еще одного святого, “ўулиў кўбере”. Когда он захоронен, никто не знает, но за могилой постоянно ухаживают, приходят к ней в дни мусульманских праздников10. Интересно, что, приходя на священную могилу своих древних предков, башкиры нередко усердно молятся, прося у Аллаха заступничества, помощи. Следует отметить и то, что башкиры, обращаясь к всевышнему, часто называли и называют его “худай”, ("дух неба" у тюрок). Наряду с именем Аллаха долгое время упоминалось главное божество древних башкир Тенгри. Подобный мифо–религиозный эклектизм характерен также для многих других народов, воспринявших ислам, о чем пишут российские исследователи11.

В настоящее время среди народов Волжско-Уральского региона, по мнению отдельных исследователей, идет процесс возрождения язычества, восстанавливаются марийские, удмуртские древние языческие святилища, регистрируются общины. Что мы наблюдаем в Башкирии? Необычайно возрос интерес к древним, доисламским пластам башкирской истории, что выражается в следующем:

  • В начале 90-х гг. по республике прошли съезды племен тамьян, юрматы, табын и т.д., на которых были избраны и племенные вожди, как правило, из числа представителей башкирской интеллигенции, поэты и писатели (Аль-Фатих, Рашид Шакур). Их функции на сегодняшний день не вполне ясны, как и цели самих съездов. На них обычно провозглашались культурологические программы, символика (тамга, родовой тотем, клич, дерево и пр.) башкирских родов и племен.

  • Состоялся “выброс” средствами массовой информации сочинений Салавата Галлямова. Они не подлежат даже обсуждению с точки зрения здравого смысла, но чрезвычайно эффектны. Его публикации “Эпосу Урал-батыр 4 тысячи лет” (журнал “Шонкар”), “Великий Хау Бен” (издательство “Башкортостан”) сопровождены вступительными статьями известных в Башкирии ученых, которые ради удревнения истории башкир готовы закрыть глаза на научную несостоятельность. Тенденция удревнения башкирской истории, абсолютизации ее доисламской духовности присутствует также в работах отдельных профессиональных историков.

  • Заметен интерес к доисламским пластам истории башкир и в творчестве современных художников. Идея возрождения древних родовых традиций характерна для творчества Ф. Ергалиева (цикл “Кипчаки”), И. Тукмакаева, Р. Миннибаева, Ф. Нуриахметова и др.12 

Эти три момента дают основу для абсолютизации самобытности башкир как носителей едва ли не самой древнейшей цивилизации, с одной стороны, с другой, – позволяют достаточно однозначно моделировать будущее башкирского ислама, который не был, не является, и не будет доминантой башкирского массового сознания.

Таким образом, при изучении роли ислама в Башкортостане следует учитывать то, что ни политически, ни экономически, ни идеологически ислам никогда здесь не доминировал. В связи с этим напрашивается вопрос: какое место занимает ислам в общественно-политической жизни республики сегодня?

Анализ истории существования ислама на территории Башкортостана и сегодняшнего его состояния дает основание говорить о слабой политической выраженности ислама; у него нет политических претензий на создание исламского государства в пределах республики. Башкортостан является едва ли не единственным мусульманским регионом России, где ислам не грозит стать фактором политической нестабильности.

Однако при всех вышеперечисленных особенностях российского ислама, свидетельствующих о его политической непритязательности и экономической и идеологической слабости, он внушает опасения и обывателям, и политологам. Основанием к беспокойству по поводу политизации ислама служит то обстоятельство, что он чрезвычайно персонифицирован. Общественные представления об исламе питают не столько конкретные знания об этой религии и ее положении в обществе, сколько деятельность отдельных мусульманских лидеров, их высказывания, поступки. Большой резонанс в обществе вызвал скандал вокруг имени муфтия Талгата Таджуддина, отдельные его личные слабости были использованы как повод для децентрализации управления российских мусульман. Раскол в среде мусульманского духовенства, распад ДУМЕС и образование национальных и территориальных муфтиатов отражают обострившуюся в условиях постперестроечной свободы борьбу за сферы влияния тех или иных исламских лидеров. Особенно ярко она проявилась в ноябре 1994 г., когда была предпринята попытка снятия Талгата Таджуддина. Тенденция соперничества между мусульманскими лидерами не придает силы и политического веса исламу в целом, зато настораживает верующую и неверующую общественность, дискредитируя идею возврата к исламским моральным и нравственным ценностям.

Имеет место и апелляция к исламу как к средству мобилизации политической активности масс, главным образом – как к жертве русификации, коммунистического террора и пр., то есть исламу отводят роль символа либо в националистических проектах, либо в удовлетворении чьих-то личных политических амбиций13. При этом идет процесс создания политических и общественно-политических партий и движений мусульманской направленности.

Наглядно продемонстрировали тенденцию использования ислама в качестве средства политической борьбы выборы в Госдуму в декабре 1995 года. Незадолго до выборов заявили о себе два мусульманских общественно-политических движения – “Союз мусульман России” (СМР) и “Нур” (Свет).

В августе 1995 г. в г. Сибае (Башкирия) состоялось I Всероссийское совещание Общественно-политического движения “Союз мусульман России”, на котором были представлены Москва, Поволжье, Сибирь, Кавказ, республика Башкортостан (здесь было создано республиканское отделение СМР во главе с бывшим директором краеведческого музея Римом Ниязгуловым, в настоящее время оно преобразовано в Союз мусульман Башкортостана), Дагестан, Ингушетия, Татарстан, Чечня. Несмотря на широкое географическое представительство, совещание было немногочисленным, тем более, что многие приглашенные, в том числе и известные деятели культуры Махмуд Эсамбаев, Мурад Кажлаев, просто не прибыли в Сибай14. На совещании была принята программа движения, но главным вопросом в повестке дня было обсуждение кандидатур в общефедеральный список кандидатов в депутаты Госдумы России. Несмотря на предрекаемый генеральным секретарем СМР Ахметом Халитовым успех мусульман на выборах (“Наша победа будет такой же неожиданностью, как успех ЛДПР в 1993 году”), Союз не прошел даже предвыборную регистрацию.

В список 43 партий и движений, участвовавших в выборах 17 декабря 1995 г., вошло общественно-политическое мусульманское движение “Нур”, но оно не набрало и 1 процента голосов избирателей. Любопытно, что в Башкортостане, причисляемом в СМИ к мусульманским регионам, движению “Нур” было отдано минимальное количество голосов - около 35317, что составило 1,25%15.

Неоднократно предпринимает попытки войти во властные структуры лидер движения “Союз мусульман Башкортостана” Рим Ниязгулов. В июне 1998 г. он как самовыдвиженец участвовал в президентских выборах в Башкортостане, но не набрал необходимого числа голосов для регистрации в качестве кандидата. В марте 1999 г. Ниязгулов пытался пройти в Законодательное собрание Башкортостана как кандидат от “Союза мусульман Башкортостана” по Зеленорощинскому избирательному округу, однако ему удалось собрать всего 4,9 % голосов избирателей. В его движении принимает участие несколько десятков человек. Таким образом, и результаты выборов, и малая численность движения говорят об отсутствии у него каких либо политических перспектив.

Создание республиканских отделений движений – “Союз мусульман Башкортостана”, “Нур-Башкортостан”, “Союза мусульманской молодежи” не находит поддержки у религиозных лидеров республики. Муфтии выступают с заявлениями, в которых призывают мусульман не вступать в подобные организации, подчеркивая, что мусульмане по рождению уже состоят в “партии Аллаха”. Рядовое духовенство относится к этому вопросу достаточно безразлично, видимо, в силу того, что политическая и общественная активность этих движений заметна прежде всего в Уфе, а мусульмане в сельских районах о них и не подозревают. Проведенный автором статьи в марте 1997 г. опрос имамов Башкирии свидетельствует о том, что имамы в своем большинстве аполитичны. На вопрос “Нужна ли мусульманская политическая партия или мусульманская фракция в Госдуме?” отвечают отрицательно, либо явно не понимают о чем идет речь вообще. Многие говорят “да”, но тут же выясняется, что подразумевается не просто партия, а именно КПСС.

Политические ориентации современных мусульман действительно любопытны. Приверженцы ислама внутренней России выбирают не между религиозными и светскими партиями, а между “коммунизмом” и “рынком”. Парадоксальная ситуация сложилась в Башкортостане и Татарстане во время президентских выборов в июне-июле 1996 г. Большинство сельских районов этих республик, наиболее пострадавших от коммунистического атеизма в годы советской власти, в первом туре оказало поддержку коммунистам в лице Зюганова. Только во втором туре президентских выборов властям Башкортостана удалось добиться перевеса голосов в пользу Ельцина и спасти свою репутацию в его глазах.

Таким образом, носители ислама в Башкортостане в большинстве своем вовсе не являются сторонниками установления “исламского порядка” и отдают свои политические предпочтения тем, кто обещает стабильность и твердую власть. Несколько иначе обстоит дело в Татарстане, жители которого являются носителями генетической памяти о татарской государственности периода Золотой Орды и Казанского ханства. Так, на IV съезде партии “Иттифак” в декабре 1997 года прозвучали слова: “Национально-освободительную борьбу, которую мы ведем против российской империи, мы впредь объявляем Джихадом, направленным на избавление от рабства неверных. Мы, националисты-мусульмане, начинаем борьбу за создание исламского государства в Татарстане”16.

Нет единства внутри ислама в современном Башкортостане. В августе 1992 г. из Центрального выделилось Башкирское духовное управление, которое возглавил муфтий Нурмухамет Нигматуллин. Тем самым была восстановлена духовная автономия башкир-мусульман, – самостоятельное башкирское духовное управление было учреждено еще в декабре 1917 года, оно было уничтожено в период массовых репрессий в октябре 1936 года. В 1917 г. главным мотивом создания башкирского духовного управления было стремление избавиться от “засилья татарских мулл”. В 1992 г., как известно, до крайности обострились отношения между имамами Башкортостана и Поволжья и муфтием Талгатом Таджуддиным. И это стало причиной создания в Башкортостане национального духовного управления. Но в настоящее время муфтий Н.Нигматуллин всячески подчеркивает, что его управление не стремится к объединению только башкир-мусульман, а является республиканским, что вполне соответствует действительности. Оно объединяло на январь 1999 г. 276 мусульманских приходов или 40 % общего их числа. Центральное управление по-прежнему находится в Уфе и его возглавляет Талгат Таджуддин. Управление объединяет 40 % приходов, остальные имеют двойное подчинение. Всего в Башкортостане зарегистрировано 518 мусульманских приходов.

Непростая ситуация сложилась и в Татарстане. На начало 1998 года здесь было 686 общин, зарегистрированных под юрисдикцией ДУМ РТ, и около 150 “незарегистрированных”, как пишут татарские исследователи, то есть числящиеся за таджуддиновским ЦДУМ. 14 февраля 1998 года в Казани по инициативе Совета по делам религий при Кабинете Министров Республики Татарстан был проведен так называемый “объединительный” съезд, на котором муфтием мусульман Татарстана был избран Гусман Исхаков вместо прежнего Габдуллы Галиуллы. В настоящее время в Татарстане насчитывается более 1000 мусульманских приходов, около 870 из них прошли регистрацию, и примерно 200 приходов по-прежнему не зарегистрированы. Вполне может оказаться, что именно они являются “раскольниками”. Здесь после объединительного съезда вместо одного общереспубликанского образовались еще два мусульманских ведомства, претендующих на статус “центрального республиканского” управления. Это - штат зеленодольской мечети, имам которой Габдулхамит-хазрат называет себя муфтием, и штат мечети “Саубан” в Набережных Челнах во главе с народным депутатом Фанавилем Шаймардановым, который называет себя верховным муфтием мусульман-ханифитов Республики Татарстан.

Следует отметить, что официальные власти Башкортостана не поддались соблазну провести объединительную акцию, хотя наличие двух мусульманских центров создает определенную напряженность в республике. Вместо этого президент Муртаза Рахимов занял подчеркнуто лояльную и равную позицию по отношению к обоим муфтиатам и двум муфтиям. Оба в равной мере пользуются благосклонностью, финансовой и моральной поддержкой правительственных структур. Оба муфтия торжественно, на правительственном уровне отметили свои 50-летние юбилеи, получили награды и причитающиеся по этому случаю похвалы, благодарности и признание как республиканских властей, так и народных масс. Президент М.Рахимов осведомлен об обстановке в мусульманской среде, но твердо придерживается принципа невмешательства в дела какой бы то ни было религии. Его фраза “Башкортостан никогда не был, и мы надеемся, никогда не будет ареной религиозного противостояния” часто цитируется в СМИ. Вместе с тем он признает статус Талгата Таджуддина как “духовного лидера мусульманского сообщества России”, а его 50-летие, на котором он лично присутствовал и вручал муфтию Орден Дружбы, назвал “знаменательным событием для всех мусульман России”. Такое отношение к казалось бы опальному муфтию вполне объяснимо. Уфа на протяжении многих десятилетий была духовным центром всех мусульман Российской империи и РСФСР. Сохранение Уфы в таком качестве имеет немаловажное значение для республики и может стать дополнительным фактором престижности Башкортостана, даже инструментом диалога республики с центром. Уфа может говорить с Москвой не только как столица субъекта федерации, но и как центр российского мусульманства. Эта сторона вопроса, к сожалению, не была учтена в 1992 году, когда республиканские власти отдали предпочтение ДУМ РБ в противовес ЦДУМ. ДУМ РБ несомненно необходим, но не стоило одно заменять другим, оба духовных управления нужны республике. Сегодня, например, Уфа не представлена в диалоге мусульманского духовенства с Зюгановым, Примаковым и другими политически деятелями России, а также с представительствами мусульманских стран только потому, что московская мусульманская элита игнорирует Талгата Таджуддина, а Нурмухамет Нигматуллин слишком слаб и неопытен как политик. Поэтому от имени российских мусульман в стране и за ее пределами часто выступают Равиль Гайнутдин, Нафиулла Аширов, лидеры, далеко не бесспорные. Кроме того, Президент и его окружение учитывают тот авторитет, которым пользуется Талгат Таджуддин. О том, что именно ему отдают предпочтение мусульмане республики, свидетельствуют данные опросов, проведенных аналитической группой БАГСиУ летом 1997 года. Ответы на вопрос, кого вы считаете духовным лидером, распределились следующим образом17:

Верховного муфтия Талгата Таджуддина 18,5%

Муфтия Нурмухамета Нигматуллина (ДУМ РБ) 1,9%

Епископа Никона 5,3%

Главу иной конфессии 2,3%

Никого из числа духовенства 23,7%

Остальные затрудняются ответить 48,4%

Необходимо сказать несколько слов о проблемах, возникающих в связи с упоминавшейся выше идеологической слабостью башкирского ислама. Как я уже говорила, в первые перестроечные годы в Россию и Башкортостан хлынули потоки зарубежных мусульманских просветителей разного толка, в связи с чем обозначилась различная “внешнеполитическая” ориентация мусульманских лидеров. Кроме того, из-за отсутствия кадров профессионального мусульманского духовенства, преподавателей для новых мусульманских учебных заведений возникла необходимость отправки за границу для обучения молодых людей. Многие из них вернулись не только с профессиональными знаниями в области мусульманского богословия, но и привезли с собой чуждые для внутрироссийских мусульман идеи исламской исключительности, исламского экстремизма. Эти идеи стали успешно применяться в практике преподавания ряда башкирских медресе. Еще большую тревогу вызывают попытки распространения зарубежными мусульманскими миссионерами идей вахаббизма, возбуждения ими национальной и религиозной вражды среди мусульман республики. Так, 12 октября 1998 года в Башкортостан по приглашению московской Ассоциации мечетей приехали 8 пакистанских миссионеров, которые представляют “Джаммат-и-Исламия” (Лахор, Пакистан). Им удалось побывать в Нефтекамске, Дюртюлях и провести а тамошних мечетях службы. Во время одной из встреч пакистанцы стали объяснять, что мир давно раскололся на “правоверных” и “неверных”, и посетовали на то, что “у вас здесь живет много русских, ... русских среди вас быть не должно”. Кроме того, гости занимались сбором информации политического и социально-экономического характера и даже пытались вербовать желающих в вооруженные формирования для обучения тактике распространения идей “истинного ислама” в военных лагерях Пакистана с тем, чтобы применять эти навыки в “горячих точках”. Управление паспортно-визовой службы Башкортостана в присутствии корреспондентов TV и других СМИ объявило миссионерам о допущенных ими правонарушениях и выдворило пакистанцев за пределы России. В данном случае неразборчивость в связях не привела к большим неприятностям, но они могут закончиться не так благополучно. Имеются в виду связи экономического характера, когда при финансовой поддержке зарубежных мусульманских организаций, отдельных спонсоров и даже государств разрабатываются совместные экономические проекты, где религиозные организации выполняют роль посредников между иностранными займодателями и регионами.

В заключении еще раз необходимо подчеркнуть, что ислам в Башкортостане не является фактором социальной напряженности и политической дестабилизации общества. Укоренившись в X веке в качестве образа жизни и средства регулирования межличностных отношений на уровне мусульманской общины, он не стал общественно-политической силой в результате воздействия таких факторов как:

  • гибкость и толерантность собственно мусульманского вероучения;

  • высокая степень толерантности башкирского народа;

  • особенности функционирования ислама в российской среде, к которым относится проживание мусульман в православно-ориентированном государстве, усеченности политических и экономических функций ислама, сохранение в мусульманском социуме доисламских культовых представлений;

  • продуманная национальная и религиозная политика современного руководства Республики Башкортостан, направленная на обеспечение общественной и политической стабильности в регионе.


1. Полный свод законов Российской империи (ПСЗ РИ). Вып. 1. -СПб., 1830. – Т. 1. № 1.
2. ПСЗ РИ. Вып. 1. Т. 2. № 823, 867, 870.
3. Материалы по истории Башкирской АССР (МИБ). Ч. 1. -С. 110-111; Акманов И. Г. Башкирские восстания. - Уфа. 1993. - С. 55.
4. Асфандияров А. З. Религиозная политика царизма в Башкирии в период феодализма //Башкирский край. Вып. 1. -Уфа. 1991. -С. 4; Кулбахтин Н., Сергеев Ю. Религиозная политика царизма в Башкирии в XVIII в. //Социально-экономическое развитие и классовая борьба на Южном Урале и в Среднем Поволжье (Дореволюционный период). -Уфа. 1988. -С. 37-38.
5. Климович Л. И. Ислам в царской России. -М. 1936. -С. 97-109; Сборник материалов по мусульманству. Спб., 1899. - С. 46-47.
6. Саидбаев Т. С. Указ. соч. - С. 124; Хрестоматия по истории Башкортостана. Ч. 1. -Уфа, 1996. - С. 160-161; Руденко С. И. Башкиры. Опыт этнологической монографии. Ч. II. -Л., 1925. - С. 314; Георги Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов. - Спб, 1799. ч. 2. -С. 107; Inan Abd?lkadir. Baskurt T?rklerinde Samanizm kalintilari // T?rk Folklor Arastirmalari. . - 1965. - IX. - № 191.
7. Хисаметдинова Ф., Зарипова З. Термины башкирской демонологии //Советская тюркология. - 1987. - № 4. - С. 46-51.
8. Усманова М. Г. Имя отчей земли. Историко-лингвистическое исследование топонимии бассейна реки Сакмар. -Уфа. 1994. - С. 95-97; Ахмеров Р. Б. Наскальные знаки и этнонимы башкир. - Уфа. 1994. -С. 31-33
9. Абсалямов Ю., Юнусова А. Уршак. Новая и старая история уршакминцев. -С. 32; Текущий архив Совета по делам религий при КМ РБ . Информационные отчеты. 1960 -1963 гг.
10. Ахмеров Р. Б. Указ. соч. - С. 37.
11. Басилов Н. В. Культ святых в исламе. – М., 1970; Его же. Два варианта среднеазиатского шаманства: (Этног. материалы как источник для изуч. этнич. истории региона) //Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. – М. 1988. - С. 34-36; Булатова А. Г. Традиционные праздники и обряды народов Дагестана (XIX–нач. XX в.): Автореф. дис. ... д-ра ист. наук. – М. 1989; Дорженов С. В. Распространение ислама в Киргизии и его современное состояние. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. – М. 1964; Кармышева Б. Х. Очерки этнической истории южных районов Таджикистана и Узбекистана. -М., 1976; Мухиддинов И. Реликты доисламских обычаев и обрядов у земледельцев Западного Памира (XIX–начало XX в.). - Кн. 1. - Душанбе: Дониш, 1989; Стеблева И. В. Синкретизм религиозно-мифологических представлений домусульманских тюрков //Народы Азии и Африки. - М., 1989. -№ 4. - С. 51-56.
12. Янбухтина А. Г. Народные традиции в убранстве башкирского дома. -Уфа. 1993. - С. 53, 81; Ее же. Родовой знак как генетическая память в творчестве современных художников Башкортостана. – Рампа. - 1996. - № 10/11. -С. 22-23.
13. Малашенко А.В. Религию превращают в орудие этнополитических конфликтов //Россия и мусульманский мир. -1995. - № 6. -С. 30-34; Массанов Н. Казахстан: этничееский апартеид и новая государственность //Россия и мусульманский мир. -1995. - № 3. -С. 38-49.
14. Материалы I Всероссийского совещания Общественно–политического движения “Союз мусульман России”. Не опублик., личный архив автора.
15. Известия Башкортостана (Уфа). - 01. 03. 1996.
16. Мухаметшин Р. Ислам в общественно-политической жизни Татарстана //Этничность и конфессиональная традиция в Волго-Уральском регионе. – М, 1998. – С. 26.
17. Юнусова А.Б. Ислам в Башкортостане. - Уфа, 1999. - С. 256.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL