Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма?

Бахтияр Бабаджанов


Бабаджанов Бахтияр Мираимович, заведующий отделом исламоведения Института востоковедения им.Беруни АН Республики Узбекистан, доктор исторических наук.


В публикациях, посвящённых современной общественно-политической ситуации в центральноазиатских странах, часто упоминается так называемый "ферганский фундаментализм". "Золотая долина" прочно обрела имидж источника исламского фундаментализма. Среди ученых нет единого мнения по поводу причин возникновения такого явления. Они выдвигают разные, порой взаимоисключающие теории.

Целью данной работы является анализ нынешней религиозной ситуации в Фергане. Прежде всего нас интересуют те исламистские группы, которых объединяет идея возрождения "истинного ислама" времён Пророка и его первых 4-х халифов.

Практически все радикальные исламские группы Узбекистана, и особенно те из них, которые для внедрения своих идей нашли хорошую почву в Фергане, связывают свои надежды с историческим и политическим возрождением Халифата времён первых "четырёх Праведных халифов". Халифат, как известно, в глазах большинства мусульман был и остается символом справедливого государства, где имели место братские взаимоотношения и равномерно распределялись экономические блага и т.п. Что касается историко-географической области Мавара' ан-нахр (Трансоксианы), то здесь процессы исламизации и повторной реисламизации (например, в более чем столетний период после монгольского завоевания) проходили долго и сложно. Но самое важное то, что идеализированные образы первых четырёх халифов постепенно начали вытеснять литературные и легендарные образы древнеиранских царей.

Уже к середине XVIII в. часть 'улама' местных государств (в том числе и Кокандского ханства) и даже некоторые правители выступили инициаторами религиозной реформации. Они выдвигали идею возвращения к "чистому исламу" времён Пророка и его четырёх преемников. Нарративная (историческая), агиографическая (суфийская), литературно-эпическая традиции, фольклор, даже архитектурная символика тоже с неизменным постоянством апеллируют к изрядно идеализированным и мифологизированным образам 4-х Праведных халифов.

Надо сказать, что всякий раз идея возрождения Халифата оставалась лишь в виде деклараций. Непреодолимым препятствием на пути "возрожденцев" стали местные формы бытования ислама, включавшие в себя, помимо норм шари'ата, местные, (очевидно, ещё доисламские) обычаи и традиции - 'адат, а также иные глубоко укоренившиеся его проявления как культ святых, ритуалы паломничества (зийара), традиционный фетишизм и т.п..

После прихода русских местные радикальные мусульманские движения, известные под общим названием кадимийа (кадимистов), так же взяли на вооружение идею возрождения Халифата времён первых преемников пророка Мухаммада. Выезжающие в хаджж мусульмане активно ввозили идеи и литературу ваххабитов, особенно из Индии., где были активны последователи лидера тамошних ваххабитов шайха Валиуллаха. Судя по статистическим данным русских властей, 70-75% хаджжиев были из Ферганы, где после ликвидации Кокандского ханства (февраль 1876 г.) среди местных 'улама' и суфийских лидеров стал особенно популярным вопрос о восстановлении мусульманского государства в форме Халифата. В их сочинениях вновь поднимались проблемы "борьбы против недопустимых новшеств" (бид'а) как культ "святых", паломничество к их могилам и т.д. Борьба "кадимистов" с проявлениями "народного ислама" отнюдь не способствовала росту их авторитета среди местного населения.

В советский период, как известно, практически все религиозные деятели (независимо от конфессии и принадлежности к той или иной богословско-правовой школе) преследовались или уничтожались физически. Резкая и насильственная секуляризация всех сторон общественно-политической жизни особенно болезненно и с большими жертвами проходила в Фергане. В дальнейшем, в условиях сильного атеистического прессинга, наиболее устойчивыми оказались местные формы бытования ислама, которые продолжали функционировать в виде религиозных ритуалов и обрядов (зийарат, джаназа, марасим и др.). За многие столетия они сильно укоренились в сознании масс, стали основой их системы ценностей и образа жизни. Так называемый "бытовой" (или "народный") ислам вновь продемонстрировал свою способность адаптироваться к новым историческим условиям. Одним из проявлений этой адаптации стало возрождение в 60-70 гг. паломничества (зийарат) к могилам местных "святых" (аулийа') в дни традиционно исламских ('ид ал-курбан, маулуд и др.) и доисламских (саййил, науруз) праздников. Примерно в это же время начали действовать "неофициальны" религиозные группы в Фергане, члены которых, с одной стороны, находились в оппозиции к САДУМ, а с другой, были недовольны возрождением упомянутых "еретических" обрядов. Кроме названных в статье А. Муминова последователей Мухаммада Хиндустани, следует упомянуть ещё потомков традиционалистски настроенных старых 'улама', которые сумели тайно обучить исламу своих детей и внуков, а также особо доверенных лиц. Практически все они окончили единственно официально действующее в республике медресе Мир-и 'Араб и даже некоторые из них работали в качестве имамов и преподавателей (Ма'руфжон кари, Хабибулла Солих кари и др.). Они, конечно, тайно или явно проявляли недовольство "вялой" конформистской позицией САДУМ; в результате большая их часть была выведена из состава учреждений САДУМ. Оставшись "не у дел", эта группа духовенства влилась в состав так называемых "неофициальных имамов и мударрисов". Особенно активно их деятельность проходила в городах Ферганской долины (Намангане, Маргилане, Андижане).

Между тем, к началу 80-х гг. в Узбекистане, особенно в Фергане, вновь наблюдалось оживление ислама. И, конечно, в тех условиях наиболее безопасным способом возрождения ислама было восстановление местных форм его бытования. Так, согласно статистическим данным отдела ЦК Компартии Узбекистана от 1982 года, в Ферганской долине 65-66% молодожёнов, наряду с гражданским браком, прошли религиозное освящение никах; вновь резко возрос зийарат - паломничество к могилам святых. Местные власти, естественно, усмотрели в этих явлениях угрозу государственной "моноидеологии". Кроме усиленной контрпропагады, насильственных мер, имели место попытки переперсонификации старых культовых мест. Так, на месте старейшей святыни Шахимардан, расположенной на юге Ферганы, был возведён культово-мемориальный комплекс в честь убитого в 1929 году первого советского узбекского писателя-драматурга Хамзы Хаким-заде Нийази. Другие святыни просто разрушались. В 1983-85 гг. под наблюдением третьих ("идеологических") секретарей местных райкомов партии, на многих мазарах уничтожались их неотъемлемые атрибуты - туги ("священные знамена"), чираг-даны для возжигания свечей и т.п. Несмотря на высокую популярность этих святынь, названные мероприятия ответной "экстремистской реакции" не вызвали; местные жители искренне полагались на месть духов "оскорблённых святых". Однако власти хорошо осознавали малоэффективность подобных мер против традиционных проявлений живучих местных форм бытования ислама.

Очевидное бессилие и явную инертность здесь проявил и САДУМ. Что касается так называемых неофициальных имамов и мударрисов ханафитского мазхаба, то они, исходя из ханафитских установок, допускали возможность паломничества к могилам, но не одобряли отдельные, явно доисламские ("языческие") ритуалы зийарата. Таким образом, "неофициальные ханафиты" не могли принять точку зрения радикального крыла фундаменталистов (Ахл ал-хадис, Ахл ал-Кур'ан) о полной не легитимности марасим или зийара. Однако позиция радикалов вполне устраивала атеистов, так как последние в силу своей ограниченности видели в возрождающемся "народном исламе" основную угрозу официальной идеологии.

Именно тогда пробил час местных неофициальных радикальных религиозных деятелей, резко выступавших против названных ритуалов. Соответствующие партийно-правительственные органы использовали местных "протофундаменталистов" Ферганы в антипропаганде культа святых и обряда зийарат. В таком духе, например, составлено Решение ЦК Компартии Узбекистана "О мерах по изоляции исламских деятелей" от февраля 1983 года. С того момента любой религиозный деятель, отвергающий культ святых и зийарат, или иные религиозные обряды (марасим), мог свободно выступить в СМИ и изложить свои взгляды. "Протоваххабиты" Ферганы ('Абдували кари, Рахматулла кари, Хаким кари и др.) охотно пошли на своеобразный альянс с государством, желая извлечь из этого выгоду, дабы увеличить число своих сторонников. В известной мере им это удалось, и на их нелегальную преподавательскую деятельность КГБ и другие "спецорганы" смотрели сквозь пальцы. Между тем, зарождающиеся фундаменталистские течения проявили интерес к зарубежной литературе; неизвестно каким путём к ним в руки попали сочинения знаменитых в исламском мире арабских теоретиков и идеологов "Братьев мусульман" (ал-Ихван ал-муслимун) братьев Мухаммад Кутба и Сайид Кутба или работы Абу-л-'Ала' Маудуди и др. Хотя, как отмечали некоторые исследователи, эта и другая литература зарубежных исламских экстремистов имелась в библиотеке САДУМ, куда могли иметь доступ многие местные 'улама'.

Через несколько лет "борцы-атеисты" вдруг осознали, что в лице своих вчерашних "союзников" они имеют непримиримых и активных распространителей "чистого ислама". Несмотря на некоторые силовые методы воздействия, применённые по отношению к лидерам "нового движения" (аресты, угрозы и т.п.), оно уже прочно пустило корни в Ферганской долине, особенно среди выходцев из бывших клерикальных семей. Возможно, силовым структурам государства удалось бы расправиться с лидерами ферганских исламистов, однако начавшаяся Перестройка породила другие, не менее активные неформальные движения (в первую очередь, националистического толка) и проблема неформальных религиозных деятелей постепенно отошла на задний план, что позволило последним оформиться и укрепиться структурно. Это проходило на фоне активной всеобщей реисламизации, когда ощутившие силу и значимость этого процесса политики стали заигрывать с религиозными авторитетами и даже "исламизировать" свою пропагандистскую лексику. Началась активная реставрация старых и строительство новых мечетей. Особенно бурно этот процесс развивался в Фергане. Основные средства поступали от строительных и других предприятий, директорам которых приходилось идти на всякие финансовые ухищрения, чтобы легализовать выделенные по просьбе (а иногда и по требованию) духовных лиц строительные материалы или деньги на строительство мечетей. Большая часть директоров шла на такой шаг, поддаваясь всеобщему влиянию процесса реисламизации.

Особый интерес представляет другая группа жертвователей - исламские миссионеры, активно начавшие проникать в Узбекистан с момента либерализации въезда в СССР. В основном это были эмиссары совершенно разных по направлению (в том числе и радикальных) исламских течений, партий и религиозных организаций арабских стран, Пакистана, реже Ирана. С деньгами для строительства мечетей они везли с собой идеи и литературу (в том числе пропагандистскую).

Начиная с 1990 года эта литература (периодика и сочинения современных теоретиков исламского фундаментализма политического толка) стала поступать в переводах на узбекский, таджикский и даже русский языки. И, конечно, хорошую почву для распространения своих идей представители этих организаций нашли в Фергане. Они наладили постоянные контакты с местными исламистами, которые заимствовали структуру, теоретические положения и, видимо, методы конспирации зарубежных "собратьев по духу".

Деятельность представителей зарубежных партий и организаций имела наибольший успех в Фергане ещё и по другим причинам. Прежде всего следует заметить, что около половины населения Узбекистана проживает в Фергане (это более 10 млн. жителей). При этом большая плотность расселения (около 550 чел. на км2) резко повышает социальную и религиозную коммуникативность людей, что является главным условием живучести традиционного уклада жизни и религиозно-общинного менталитета. Предпринятые в советский период неоднократные попытки секуляризировать этот "особый образ мышления" вызывали скрытую обратную реакцию. Она выразилась, например, в стремлении старшего поколения привить своим детям и потомкам этические нормы (адаб) и особые "ферганские" правила поведения, которые традиционно исходили из религиозного исламского регламента, т.е. шари'ата.

Во всяком случае, если до конца 80-х годов человек, следующий минимуму религиозных предписаний, ферганцами воспринимался как некий идеал, то к началу 90-х этот идеал для многих религиозных деятелей становится просто эталоном, по которому выносилась характеристика: "наш - не наш". Конечно, даже такая резкая характеристика не предполагала неприязни или вражды по отношению к "ненашим".

Пробуждение национального сознания в Фергане следует рассматривать как естественный результат процесса возрождения ислама, так как эта религия традиционно пронизывает все сферы духовной и повседневной жизни населения долины. Между тем, как упоминалось, временный альянс так называемых "ваххабитов" и атеистов нанёс невосполнимый урон местным формам бытования ислама, которые всегда служили естественным балансом против фундаментализации. С другой стороны, служители САДУМ, как носители и толкователи ханафитского мазхаба, были, во-первых, малочисленны и оказались неготовыми к таким быстрым темпам реисламизации. Во-вторых, руководство САДУМ дискредитировало себя в глазах мусульман, заняв конформистскую позицию по отношению к властям. Между тем неофициальные ханафиты не смогли занять определённой позиции в процессе реисламизации: часть из них (Обид кари, Ма'руфжон кари и др.) приняла позиции крайних фундаменталистов и исламистов, хотя в основных ханафитских ритуалах следовала традиционным установкам. Другую часть вполне удовлетворяло более либеральное отношение властей к религии.

Все эти причины в авангард вывели активных исламистов, основная часть которых, как выяснилось, были выходцами из клерикальных семей Ферганы. Первым их успехом была смена руководства САДУМ в 1989 г.; новым муфтием стал выходец из Андижана Мухаммад Садик Мухаммад Юсуф. Он сразу же взял курс на возрождение ислама. Для этого, как полагал Мухаммад Садик, необходимо было восстановить по крайней мере дореволюционное количество мечетей и мадраса. Предполагая контроль и прессинг местных властей, новый муфтий постарался обеспечить себя вторым источником легитимности, выдвинув свою кандидатуру в качестве депутата Верховного Совета СССР и легко получив голоса.

Словом, новый муфтий, умело и активно используя оба источника легитимности своего статуса, за срок с 1989 и до 1991 гг. сумел добиться увеличения количества мечетей до 1,5 тысяч (из них около 800 в Фергане)1. Уже после обретения Узбекистаном суверенитета в 1991 г. Мухаммад Садик неоднократно высказывался за постепенное восстановление морально-этических, а затем и правовых исламских норм. Одновременно, будучи хорошо осведомлённым о притязаниях представителей новоявленных радикальных исламских групп из своей родной Ферганы и потому вполне резонно опасаясь раскола среди мусульман республики, он призывал придерживаться традиционного для большинства местного населения ханафитского мазхаба. Однако ферганские фундаменталисты из числа нарождающихся радикальных религиозных течений, поначалу активно поддержавшие Мухаммад Садика, восприняли эти призывы как наступление на свои "конфессиональные права", стали проявлять недовольство всё более "либерализующейся", по их мнению, позицией главы Духовного управления. Уже в 1991-92 гг. в Андижане, Намангане и других городах Ферганы отмечены случаи насильственного захвата мечетей фундаменталистами различного толка. Тогда же стали активизировать свою деятельность другие исламские течения и партии типа "Хизб ат-тахрир ал-ислами", члены которых тоже не одобряли позиции Духовного управления. Но Мухаммад Садик продолжал сохранять авторитет среди большинства мусульман и не изменял своей приверженности к возрождению правового статуса ислама, что, естественно, не устраивало государство. В результате в 1993 г. Мухаммад Садика сменял Мухтархан Абдуллаев, который вернул деятельность Духовного управления республики в конформистское русло.

Не имея никакого опыта в работе с фундаменталистами, силовые и иные структуры республики традиции старались применять репрессивные меры против имамов. Эти меры не убавили религиозности населения и даже довольно либерально и "неполитически" настроенные имамы и 'улама' стали явно радикализироваться из-за некорректного к себе отношения представителей местных властей2.

Эти и подобные меры некоторых правительственных органов против политизации ислама побудили радикальное крыло фундаменталистов Ферганы конспирировать свою деятельность, объединяться в тайные несанкционированные общины, усиливать подпольную и полулегальную контридеологическую работу и т.п. Примечательно то, что подавляющее большинство новоявленных исламских групп и общин были основаны в городах Ферганы. К числу таких группировок можно отнести, например, "Адолат", "Ислом лашкарлари", которые известны своей крайне нетерпимой позицией к существующим порядкам. Они насильно пытались установить "справедливый исламский порядок". Более серьёзно и основательно была организована партия "Хизб ат-тахрир ал-ислами", которая основной упор делала на пропагандистскую работу. Как было отмечено, в последние несколько лет разнообразная литература фундаменталистов поступает в республику из-за рубежа на узбекском языке3: периодический партийный журнал "ал-Ва'й", книги "Демократия - куфр низоми" ("Демократия - порядок отсутствия веры"; автор - 'Абд ал-Каддум Зуллум), "Ислом низоми" ("Исламский порядок"), "Халифаликнинг тушунчалари" ("Понятие о Халифате"), "Сиёсий фикрлар" ("Политические размышления") и др. Наряду с этим появилась литература, явно рассчитанная на местные условия. Она содержит рекомендации по методам вербовки, конспиративной работе и т.п. В качестве примера можно назвать книги "Хизбут-тахрир тушунчалари" ("[Разъяснения] о понятиях Хизб ат-тахрир"), "Исломий даъватни ёйиш - вазифалар ва сифатлар" ("Методы распространения ислама - задачи и формы") и др. Упрощённые и приспособленные под местного читателя переводы арабских оригиналов содержат уже знакомые идеи о необходимости возрождения Халифата, призывы к гражданскому неповиновению и т. п. К тому же, одни только названия распространяемых книг говортт о явно пропагандистско-политической направленности деятельности партии.

Опыт названных групп и Хизб ат-тахрир учли организаторы других более, поздних общин. Эти общины имеют глубоко законспирированные, предельно "атомизированные" структуры, исключающие полный провал в случае арестов. Есть смысл остановиться на одной из таких общин - Акрамийа, которую основал в Андижане года три назад Юлдашев Акрам, по имени которого названа эта группа. Сами они называют себя - "Иймончилар"; среди остальных верующих они известны как "Акрамийа", или "Халифатчилар". Юлдашев, ещё будучи членом "Хизб ат-тахрир", пришел к выводу о том, что методы работы этой организации, разработанные в условиях арабских стран, непригодны для условий Ферганы. Об этом он писал в своей книге "Иймонга йул" (Путь к истинной вере), где изложил 12 уроков этого "Пути". Так же как и члены "Хизб ат-тахрир", он считал, что достижение истинной веры и возрождение Халифата возможно лишь тогда, когда эти идеи "займут место в сознании каждого, кто называет себя мусульманином". И, поскольку такого "просветления" невозможно сразу достичь в пределах всей страны, то лучший выход - постепенно добиваться этой цели в пределах одной общины, села, города. Акрам Юлдашев считает, что мусульмане в силу разных причин находятся в состоянии "джахилийа" (неведения) с момента убийства последнего из 4 Праведных халифов - 'Али б. Аби Талиба (661 г.). По его мнению, пока продолжается период "джахилийа", мусульмане будут продолжать воевать друг с другом, делиться на различные мазхабы и "фирка", и среди них невозможно будет установить справедливое правление и распределение общественного продукта, каковые имели место при Пророке и 4-х Праведных халифах. А. Юлдашев полагает так же, что в обрядах и ритуалах следует придерживаться правил, действовавших в эпоху Пророка, отказавшись от наработанных разными мазхабами и Сунной ритуалов. Деятельность своей группы Юлдашев представлял себе по следующей схеме:

  • 1 Этап. "Сирли" (скрытый, подпольный) - подбор и воспитание будущих членов группы в особых кружках ("халка"), где они будут обучены упомянутым "первородным исламским ритуалам". Успешно завершивший этот этап неофит (мушриф) проходит особый "мистеризованный" обряд с клятвой на Коране в верности остальным "бурадарам" (братьям) и т.п.

  • 2 Этап. "Моддий" ("материальный") - создание материальной базы общины усилиями всех её членов. Неофиты устраиваются на работу в общественные производственные организации, где уже работают "братья", либо в основанные членами группы малые промышленные или сельскохозяйственные предприятия. 1/5 дохода каждый член группы выделяет в общую казну ("байт ал-мал").

  • 3 Этап. "Ма'навий" ("духовный") - постоянные "духовные общения" со строго определённым (в целях конспирации) кругом братьев. Беседы и коллективные моления ведут наи'бы (заместители) главы местного органа.

  • 4 Этап. "Узвий майдон" ("органическое вливание, соединение"). Предполагает фактическую "легализацию" общины во властных структурах путём "духовной вербовки" чиновников, либо путем внедрения туда своих людей. Этот этап считается весьма ответственным в процессе расширения и легализации статуса общины.

  • 5 Этап. "Охират" - ("завершающий, конечный") на котором, по мнению акрамистов, должна произойти "истинная исламизация" общества и "естественный переход" власти к лидерам группы.

Перечисленные положения несут в себе ещё печать сильного влияния соответствующих установок "Хизб ат-тахрир". Но наличие такой разработки указывает на то, что некоторые лидеры фундаменталистов Узбекистана пытались начать собственный теоритический поиск.

Некоторые отличия от "Хизб ат-тахрир" можно видеть и в организационной структуре Акрамийа, основу которой составляет особая производственно-распределительная община (джама'а). В её распоряжении были небольшие сельскохозяйственные предприятия, денежные средства и склады. Всё это имущество и общественные средства ("байт ал-мал") распределялись в виде помощи для многодетных членов "братства", неофитам, а иногда просто "сочувствующим". Члены группы старались сами организовать свои предприятия, цеха, столовые, магазины и т.п. для обеспечения работой своих членов. Принцип традиционного общинного решения экономических трудностей заслуживает особого внимания. В условиях Ферганы при низких доходах и безработице подобная действующая социально-экономическая программа стала весьма эффективным средством расширения группы.

Внутри "джама'а" ячейки (халка) были организованы по профессиональному признаку: халка портных, халка обувщиков и т.п. Каждый "акрамит" должен был привести в группу взрослых членов своей семьи. Женщины обучались отдельно. В группе было установлено правило внутриобщинных браков. Общины Акрамийа зафиксированы в Андижанской области, Намангане, Коканде, и других областях Узбекистана, а также в Оше (Кыргызыстан). В настоящее время деятельность Акрамийа в республике запрещена, её лидер А. Юлдашев арестован и ему предъявлено обвинение "хранение оружия, боеприпасов и взрывчатых веществ" (статья 248 УК РУз).

Итак, во время Перестройки и в последующий период фундаменталисты Ферганы имели гораздо лучшие "стартовые позиции", чем те верующие, кто мог бы им противостоять (например, представители официального ханафитского мазхаба или простые люди, носители упомянутого "бытового ислама"). Естественной политической и социальной пассивности последних фундаменталисты противопоставили пропагандистскую активность и сумели довольно быстро занять место в авангарде реисламизации. Их политизация, как и политизация аналогичных движений в других мусульманских странах, естественным образом вытекала из необходимости решить вопрос: является ли территория Узбекистана Дар ал-ислам или Дар ал-харб. В пользу последнего определения, как известно, аргументов у любого фундаменталиста было более чем достаточно. Причём, судя по проповедям (ва'з) их лидеров в Фергане и Ташкенте, в период до 1991 года, Дар ал-харб толковался как состояние противостояния меньшинства мусульман против большинства "неверных". С обретением суверенитета государство сохранило светский характер, что побудило фундаменталистов внести новую коррективу в понятие Дар ал-харб: "неверное" меньшинство против мусульманского большинства. И хотя эта идея не оказалась достаточно популярной, фундаменталисты продолжали считать не легитимными, с точки зрения ислама, нынешние политические структуры, пришедшие к власти ещё во время Перестройки. Надежды фундаменталистов, что в Декларацию о независимости, а затем и в Конституцию будет внесён пункт, объявляющий Узбекистан исламским государством, не оправдались. Поэтому вопрос о политическом возрождении ислама среди фундаменталистов остался актуальным.

Кроме уже названных внешних и внутренних причин и факторов, приведших фундаменталистов к мысли о возрождении Халифата, существуют и другие условия, которые способствуют к тому, что эти идеи становятся популярными среди мусульман.

Прежде всего, лежащий в основе "первородного" Халифата эгалитаризм весьма удачно обыгрывается на фоне нынешних процессов социальной и экономической дифференциации. Наиболее ярко выражены эти процессы в самой густонаселённой части Узбекистана - Фергане, в особенности среди молодёжи, которой крайне сложно трудоустроиться. До 1995 г. значительная часть населения могла поправлять своё положение традиционным для Долины занятием - "челночной" торговлей. Последовавшие затем запреты на вывоз ряда товаров и фруктов из страны, слабые платежеспособность и ёмкость внутреннего рынка, а затем и прекращение свободной конвертации валюты, оборвали начавшийся процесс формирования "среднего торгового слоя", большая часть которой быстро разорилась. Представители этого слоя пополнили ряды тех, кому очень симпатичны идеи "халифатистов" о необходимости создания условий для свободной торговли. Крайне медленно воплощается государственная Программа развития среднего и мелкого производителя в сельском хозяйстве и промышленности из-за отсутствия дифференцированных налогов и иных эффективных мер защиты малого и среднего бизнеса. Между тем "халифатисты" и в этом отношении предлагают популистские, малореальные, но, всё же, более привлекательные для частного бизнеса альтернативы, исходящие, по их мнению, из самого духа раннеисламских правовых и экономических установок, обязывающих выплатить только закат (своеобразный вид налога), который равен 1/40 дохода и 'ушр, который составляет максимум 10% дохода. Эти средства, как известно, в идеале должны идти на поддержку неимущих слоёв населения. Не нова, но тоже весьма привлекательна в нынешних условиях Узбекистана идея фундаменталистов о возврате к недифференцированной социально и экономически ранней исламской общине. С другой стороны, воздействие представления о Халифате как эталоне совершенного государственного устройства и справедливого правления ещё более усиливается на фоне неумелых и часто некорректных действий силовых структур республики по отношению к отдельным группам верующих.

Кроме того, контрпропаганда правительственных средств массовой информации неубедительна и пока что неэффективна. Правда, предпринимается более удачная и более профессионально организованная попытка пропагандировать неполитический ислам как культурное и духовное наследие.

По республиканскому телевидению часто передают репортажи с раскаявшимися фундаменталистами, которые заявляют о своём возвращении в лоно ханафитских мечетей. Любопытны также заявления представителей силовых структур о том, что многие члены наших экстремистских мусульманских организаций находят убежище не только в арабских странах, или, например, в Иране, но и в Чеченской исламской республике. Там же они, будто бы, проходят военную подготовку. Трудно проверить достоверность этой информации. Однако мне удалось установить лишь то, что, по крайней мере, рядовые члены (мушрифы) организаций типа Хизб ат-тахрир (а это, в основном, юноши от 17 и до 25 лет) довольно регулярно получали от своего "руководства" небольшие вознаграждения в сумме от 50 и до 100 долларов США (в условиях Узбекистана это практически прожиточный минимум). Эти же факты выявляются и в ходе следствий по делам "экстремистских религиозных групп", итоги которых изредка огласовываются по республиканскому телевидению и в других средствах массовой информации. Видимо, есть основания говорить о том, что зарубежные организации оказывают прямую финансовую поддержку дочерней организации Хизб ат-тахрир в Узбекистане.

Только теперь, особенно после взрывов 16 февраля, наше правительство, кажется, начинает осознавать, что фундаментализм - это одна из радикальных форм протеста против экономических неурядиц, против скрытого и прямого прессинга и что "исламский фактор" требует к себе настоятельного внимания, особенно в Фергане, где всегда следует учитывать религиозность массового сознания и отказаться от исключительно силовых методов борьбы с исламским фундаментализмом. Нет сомнения, что силовые методы в отдельных случаях оправданы, однако реакцию исламистов на прессинг в известном смысле легко предугадать, если учесть печальный опыт Алжира, Египта и других мусульманских стран. Совершенно очевидно, что пришло время искать другие пути и меры, способные, если не предотвратить, то, по крайней мере, остановить политизацию и радикализацию ислама. И самое главное, необходимо обратить особое внимание на "внутренние экономические стимулы", способствующие эскалации названных процессов.

Некоторую надежду вселяют намечающиеся в республике меры по ликвидации социальных и экономических стимулов роста популярности политических призывов фундаменталистов. Однако следует признать, что вольно или невольно допущена масса ошибок и поэтому мне кажется, что политический и экстремистский потенциал фундаменталистов Ферганы, да и других регионов Узбекистана, ещё не исчерпан.


1. По состоянию на начало марта 1999 г. количество мечетей  в республике равно 1310; из них в Андижанской области -141, в Наманганской - 162, Ферганской - 169 (информация А. Негматова).
2. В своём выступлении 16 февраля 1999 г.  перед Парламентом (Олий маджлис) республики президент И.А. Каримов заявил о своей готовности пресечь любой незаконный арест и высказался против некорректного отношения к лояльным религиозным деятелям.
3. Высокое полиграфическое качество этой литературы (ещё пока не доступное даже крупнейшим местным издательствам) свидетельствует о том, что вся литература "Хизб ат-тахрир" поступает из-за рубежа, точнее, из арабских стран (похоже, в основном из Ливии, где находятся штаб-квартира Амира и типографии этой партии). В недавнем прошлом подобная литература "случайно" оставлялась где-нибудь в мечети, забрасывалась в почтовые ящики.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL