Современные проблемы развития традиционной вайнахской культуры

Фатима Албакова


Албакова Фатима Юсуповна,  кандидат искусствоведения,  доцент Чеченского государственного университета,  докторант кафедры философии  ИППК МГУ.


Национально-этнический фактор в современном мире, все чаще сопрягаясь с конфессиональной спецификой и геополитическими интересами, играет огромную, если не определяющую роль. Наблюдающийся рост национального самосознания, национализма, национального экстремизма требует постоянного и всестороннего изучения всех без исключения феноменов, имеющих как непосредственное, так и опосредованное отношение к функционированию и формам объективации национально-этнического сознания. Значимость проблем, связанных с изучением структуры, способов и механизмов актуализации национально-этнического сознания обусловлена прежде всего тем, что национальные интересы не могут не учитываться сегодня при решении любого вопроса, стоящего перед современным обществом. В противном случае развитие ситуации чревато войнами и конфликтами на национальной почве.

Кроме того, все чаще говорят о необходимости осознания и отстаивания интересов т.н. "малых народов", социально-психологические и культурно-этнические особенности которых во многом будут определять жизнь мира в третьем тысячелетии. С этим сопряжена актуальность анализа национально-этнических стереотипов сознания тех или иных этносов, их культурных установок, влияющих на избирательность присвоения культурных ценностей, знаково-символических комплексов (вербальные, графические, пространственно-пластические), которые обусловливают сохранение этнокультурной традиции, характер протекания процессов инкультурации и аккультурации.

Развитие в современном мире процессов тотальной модернизации, последствия которой для различных народов более чем неоднозначны, также заставляет внимательно исследовать структуру национально-этнического сознания и его изменения в контекстах мультикультурной среды или моноэтнического социума.

Сегодня очевидно, что очередная модернизация в современной России резко обострила проблемы национальной идентичности, национального самосознания и национальной самооценки многих этносов, входящих ранее в СССР. На первый план вышли вопросы, связанные с исследованием состояний транзитивности, которые сопряжены со стагнацией, маргинализацией национально-этнического сознания и его инволюцией в сторону архаических и, казалось бы, давно преодоленных и изжитых форм.

Исследование символических оснований вайнахской культуры, непосредственно связанных с архетипическими установками национально-этнического сознания вайнахов, позволяет лучше понять современные ценности, идеалы, мотивации и поведенческие стратегии данного народа. Без этого невозможно уяснить многие события, происходящие сегодня на Северном Кавказе.

Исследование вайнахской культуры до недавнего времени не носило постоянного характера. Это было связано с целым комплексом причин. Во-первых, вайнахи долгое время рассматривались только в их сопряжении с другими народами Северного Кавказа, это отражается даже в доминировании обобщенного названия - "горцы", "горские народы", - постоянно встречающегося в специальных научных работах, посвященных данному вопросу. При таком подходе не делалось почти никаких различий между многочисленными этносами Северного Кавказа: всем им приписывались общие характеристические черты; все они описывались, исходя из достаточно абстрактной модели, так называемого "северокавказского этнофора". Данная установка была верна только в узких рамках решения достаточно абстрактных, проблем, имеющих очень опосредованное отношение к реальности. В то время, как внутри этнические различия хорошо осознаются и учитываются народами Северного Кавказа в своей повседневной, государственно-политической, хозяйственно-экономической и социокультурной жизни, большинство представителей науки полностью от них абстрагируется. В результате, при развитии кризисных ситуаций в современном социуме, практически не было выработано адекватных рекомендаций по преодолению тех или иных межэтнических конфликтов, что резко отрицательно сказалось на общем положении почти всех этносов Северокавказского региона. Во-вторых, во многих научных публикациях 60-70-х годов утвердился подход, согласно которому вайнахи расценивались как достаточно молодой этнос, обретший письменность только в результате русификации и принятия мусульманства (период с конца XVII по середину XIX вв.). Поэтому глубинно-исторические контексты существования вайнахов практически не подвергались изучению. Только единицы этнографов пытались собрать, систематизировать и объективно описать вайнахский фольклор; практически не проводилось систематических археологических работ и полевых экспедиций; крайне отрывочны сведения о древнейших этапах становления вайнахского этноса; отсутствуют и кросс-культурные исследования вайнахской цивилизации. Все это привело к тому, что вместо объективного научного анализа проблем развития культуры вайнахов, сплошь и рядом появляются работы, в которых плохое знание социокультурных фактов и истории прикрывается субъективными, недостаточно обоснованными, но эффективными гипотезами и интерпретациями.

На основе этого уже достаточно длительное время развивается стереотипное представление о вайнахской культуре либо как о "чрезмерно мусульманской", религиозной и в силу этого связанной со средневековыми, а не с современными смыслами социального бытия, либо как о "чрезмерно репрессивной", "варварски - жестокой". Излишне говорить, что и то, и другое не имеет под собой никаких объективных оснований и связано в первую очередь с воспроизведением политико-идеологических клише и стереотипов.

Наконец, в рамках российской истории вайнахская культура традиционно рассматривалась как потенциально-угрожающая. Принадлежа к репрессированным народам, вайнахи не могли стать объектом беспристрастного интереса и научной рефлексии. Поэтому вплоть до последнего времени культура данного этноса оставалась в тени. Однако, плохое знание чего-либо вызывает к жизни не только вредные иллюзии, принимаемые за единственно-верную истину, но и необоснованные страхи, которые имеют свойство способствовать искажению действительного положения дел через создание "образа врага".

Все это вместе взятое не способствовало развитию исследований вайнахской культуры. И только в последнее время ситуация меняется. Рост национального самосознания, политической и социокультурной активности данного северокавказского этноса, сложное положение в регионе Северного Кавказа, необходимость налаживания и развития межэтнических коммуникаций, активизирующийся "исламистский фактор" (вахабизм), - все это привело к появлению работ, в которых вайнахская культура стала предметом пристального внимания1.

Исследование вайнахской культуры осуществляется по нескольким направлениям. Прежде всего это работы2 по сравнительному языкознанию, которые помогают выяснить откуда пришли вайнахи на Северный Кавказ, каким этносам они родственны, как проходила культурная адаптация вайнахов к новым условиям жизни, какие архетипические представления лежат в основе цивилизации этого народа.

Во-вторых, это совокупность исследований культурно-антропологического и этнографического характера, которые стали бурно развиваться в последнее время3.

Наконец, исследование вайнахской культуры проводится в работах политологического и социологического характера, где акцент делается на таких феноменах, как мусульманский характер, специфика культурной регуляции и структурной организации у вайнахов, статусное распределение и динамика целей в традиционных вайнахских общинах, влияние современных реформ на идеалы и ценности вайнахской культуры и т.п.4

В своем развитии вайнахский этнос проходил несколько кризисных этапов, связанных с рядом факторов.

Во-первых, он был вовлечен в сложные геополитические проблемы развития региона. Находясь почти в центре традиционного геополитического узла (Турция - Иран - Россия), вайнахи оказались не только не перекрестке культур, но и в центре межрелигиозной борьбы.

Во-вторых, вайнахский этнос неоднократно подвергался колониальному воздействию, сопровождающемуся насильственной аккультурацией со стороны, например, Турции и России. Наконец, с конца XIX и в течение всего ХХ века вайнахи, как и многие другие этносы, испытали на себе воздействие модернизаций, чаще всего имевших самые негативные последствия. Остановимся на данных факторах более подробно.

Ко времени столкновения с христианским миром, вайнахи уже имели представление об арабской учености. В дореволюционной Чечне существовали тептары - рукописные книги духовного, философского, морально-нравоучительного, летописно-исторического содержания, написанные на чеченском языке с помощью арабской графики. Кроме того, посредством хижаров - центров обучения мутаэлимов - сохранялся и распространялся мусульманский "гносеологический канон", в который входили знания по медицине, математике, философии, праву. Один из исследователей вайнахской культуры А.Н. Генко отмечает: "Мы сталкивались на Кавказе последних десятилетий до революции с фактом столь широкого распространения знания арабского языка, какого, по замечанию академика Бартольда, не встречалось ни в какой стране из числа тех, где арабский не являлся родным языком населения"5.

Данный факт свидетельствовал об уже сформированном феномене т.н. "речевого сознания", или "единого пространства речевого сознания", которое организовывалось, структурировалось, функционировало, подчиняясь закономерностям развития семантико-символических контекстов арабо-мусульманской культуры. При этом у вайнахов сохранялись практически в неизменном виде архетипы традиционного языческого сознания и древнейшие обрядово-ритуальные практики, с ними связанные. В этом плане показательным является вывод, сделанный К.М. Тумановым в его книге "О доисторических языках Закавказья", Он отмечает, что "Ядро чеченцев несомненно составилось из тех мидийцев, которые в исторических переворотах в древнем Закавказье были оттеснены к Кавказским горам. Это видно из преданий чеченцев и из их верований"6. Далее исследователь указывает, что существуют и материальные свидетельства наличия и сохранения древнейших языческих культов на территории Ингушетии и Чечни, которые соседствовали с мусульманской обрядовой практикой. Речь идет о "подземных склепах с признаками сожжения трупов, какие находят ныне во время раскопок в Чечне..."7.

О данных фактах пишет и Г.А. Меликишвили. Сохранение в культуре вайнахского этноса древних языческих символов, восходящих к фригийской, урартской, мидийской традициям, отмечают многие исследователи8, подчеркивающие малоазийский характер целого ряда сакральных символических комплексов, их немусульманское происхождение. Об этом свидетельствуют в первую очередь погребальная символика захоронений, найденных в Чечне и в Ингушетии последнее время, и специфическая символическая графика, относящаяся к вайнахской богине Тушоли9.

Таким образом, этническая культура вайнахов предстает как сложнейший комплекс семантико-символических систем, имеющих отношение к самым разным культурным и конфессиональным традициям: языческой, мусульманской, позже (с конца XVIII в.) христианской; переднеазиатским, малоазийским, евразийским, средиземноморским архетипам и паттернам. Это делает вайнахскую культуру не только укорененной одновременно в нескольких древнейших историко-культурных контекстах, но и сообщает ей определенный эклектизм. Данное явление, не преодоленное, но осознаваемое, имеет несколько последствий. Во-первых, оно придает вайнахскому этносу особую мобильность, адаптивность к инокультурным средам. Семантико-символические комплексы, принадлежащие различным культурным традициям могут использоваться, реанимироваться и репродуцироваться этносом избирательно, в зависимости от стоящих перед ним целей и задач. Во-вторых, данные комплексы, сочетающие в себе фрагменты языческой, исламской, христианской картин мира, позволяют вайнахам гибко и эффективно приспосабливаться к различным культурам, социальным и историческим условиям бытия, вырабатывая адекватные социальные и культурные стратегии. Вайнахи, т.о., хорошо вписываются в процессы инкультурации, но противостоят аккультурационным воздействиям. Все это дает им возможность сохранять свою этническую идентичность даже в достаточно агрессивных мультикультурных условиях современного существования. Данное качество хорошо описывает С.Арутюнов. - Он справедливо полагает, что ислам вплоть до недавнего времени укоренялся на Северном Кавказе далеко не повсеместно, поэтому "многие ингушские села оставались полухристианскими - полуязыческими...". Однако, это вовсе не означает, что ислам препятствовал сближению живущих здесь народов, но из этого следует, что благодаря укорененности в вайнахском этносе ценностных установок северокавказской культуры, "чеченец, например, может отнестись к абхазу как к своему, вне зависимости от того, мусульманин тот или христианин"10.

Повышенная мобильность и толерантность этноса дает ему возможность сохранить желаемый образ жизни благодаря избирательности в отношении доминантных символов (наиболее значимые и неизменные ценностные смыслы). В конкретной ситуации статус смыслозадающих могут приобретать системы символов, сопряженных с той или иной картиной мира: языческой, мусульманской, христианской. В спокойном состоянии этнос, дифференцированно относясь к этим символическим комплексам, конструирует иерархию их доминирования ситуационно, что не разрушает установившуюся гармонию и сбалансированность этнического сознания и самосознания, а только способствует их стабилизации и оптимально-эффективному функционированию.

Однако, такая ситуация резко изменятся, когда речь идет о кризисном состоянии этноса. Подчеркнем, что для вайнахской культуры кризисность обусловливалась не внутренними, а внешними причинами. Даже чрезвычайно длительное сосуществование в национально-этнической культуре совершенно различных картин, моделей мира, не приводило к состоянию культурного конфликта. Ни христианизация, ни исламизация, ни русификация не вызывали тяжелых внутрикультурных сломов.

В то время как процессы модернизации (конец XIX - первая половина XX века; 90-ые г. XX в.) поставили вайнахский этнос на грань выживания. Не касаясь конкретных форм модернизации (индустриализация, коллективизация, реформация и т.п.) и ее причин, остановимся на исследовании социокультурных последствий ее проведения.

Модернизация Северо-Кавказского региона имела, безусловно, локальную специфику, но, одновременно, характеризовалась и общими чертами, акцентируя процессы возрастания правового и государственного нигилизма, аномии, девиантных устремлений этноса.

Первая модернизация была связана с попыткой замены традиционного патриархального общества обществом нового типа. Эта попытка сопрягалась с распадом традиционных форм регуляции общественной жизни, с нарастанием социальной неоднородности, нивелированием традиционно-этнических форм поведения. К таким формам, имеющим широкое распространение в вайнахской культуре и сегодня, можно отнести приверженность к адату (обычному праву), традиционно-этническим формам этикета, ориентированным на статусные ценности и так называемые "идеалы престижного потребления" (пиры, церемонная дарения и т.д.), героизацию абречества (набеги с целью наживы и грабежа), акцентировку кровно - родственных связей в ущерб социальным формам взаимодействия11.

Являясь всеобъемлющей стратегией, современная модернизация включает в себя социальные, экономические, технологические процессы, которые разрушают традиционную структуру вайнахского этноса, субъективно воспринимаясь как нарастание социокультурного хаоса.

Большинство исследователей отмечают, что модернизация Северо-Кавказского региона сталкивается с проблемами обедненности ресурсами, превалирования сельского образа жизни над городским, хорошо организованными клановыми связями и сословными принципами взаимодействия, повышенной инерционностью архаических форм регуляции социокультурной жизни, особым авторитетом старшего поколения (геронтологические принципы организации статусно-ролевых коммуникаций в этносе). Все это приводило и приводит к тому, что модернизация сталкивается с глубинной укорененностью традиционных, архаических социокультурных доминант в общественной и экономико-политической жизни вайнахского этноса. С другой стороны, модернизация связана с активизацией, резким обострением влияния на социокультурную жизнь этноса средневековых норм жизни, средневековых семантико-символических контекстов, стереотипов, норм и канонов.

С. Арутюнов отмечает, что "в регионе полным ходом идет возрождение дремавших во времени форм раннефеодального и предфеодального бытия"12. В результате объективируются символы и ценности, которые их выражают и которые непосредственно связаны с предклассовыми и раннеклассовыми состояниями этноса. Содержащиеся в культуре вайнахов до недавнего времени в латентном состоянии, эти символы и ценности образуют при их активизации репрессивно-регуляторную систему, обусловливающую нормы социального бытия вайнахов. К этим нормам не без значительной утрированности С.Арутюнов, в частности, относит реанимацию средневекового кодекса чести горцев, для которого характерны: особая церемониальность; формально-рыцарские нормы поведения: нетерпимость к нарушению эталонов обычного права (адата); жестокость и пренебрежение к людям, обладающим низким социальным статусом или принадлежащим к инокультурным этносам; преклонение перед высоким социальным положением и властью; позитивная оценка насилия и грабежа; существование двойного стандарта в поведении по отношению к "своим" и к "чужим"; особый пиетет к оружию и собственности и т.д.

В результате модернизации, как правило, формируется общество переходного типа, для которого характерен ряд признаков. Во-первых, неустойчивость, повышенная изменчивость социальной структуры, что ведет к быстрой маргинализации этноса, к нарастанию стрессовых состояний общественного сознания и культуры в целом на фоне медленного и трудного формирования новых институтов и структур. Во-вторых, господство многоукладности, что неизбежно сопрягается с сильной внутрикультурной регламентацией на разных уровнях. Для вайнахского этноса это отражается в феномене одновременного существования трех систем нравственно-правового регулирования: адата (обычное право, самая ранняя архаическая система нравственно-моральной регуляции, построенной на власти авторитета и суггестивных элементах); шариат (исламское "племенное" или "общинное" право); канон - право, источником которого является легитимный субъект (феодал, Российская империя, советское, постсоветское государство, своя собственная автономная республика).

В этом контексте понятно, что любой кризис государственности неизбежно вызывает девальвацию традиционных ценностей, с ним связанных, и активизацию архаических пластов сознания, архаических символов, которые берут на себя стабилизирующую роль. При резкой структурной перестройке социальных, экономических, культурных связей начинают развиваться процессы, сопряженные с потерей критериев социального статуса и новым обретением значения идеологемы "кровь и почва".

В-третьих, маргинализация общества, связанная с утверждением многообразия ценностей, интересов, образцов, их амбивалентностью и относительностью, порождала так называемое "теневое поведение", разрушающее традиционные нормы и стандарты поведенческих стереотипов, что мешало быстрому построению общей модели организации для всего социума. Маргинализация приводила к нарушению субординационных связей в обществе, к размыванию представлений о том, что можно, чего нельзя, что положено той или иной социальной группе по праву. Присвоение этого права выше- или нижестоящими группами оборачивалось потерей представлений об истинной границе власти и социальном статусе того или иного слоя. Низовые и элитные социальные слои переставали понимать друг друга, одни и те же смыслы трактовались ими совершенно по-разному. В этом случае государственная, социальная консолидация уступала место внутриэтническим связям, узко национальным приоритетам, солидарности по принципу землячества.

Развитие процессов модернизации привело к реархаизации общества: на место классовых признаков опять пришли сословные, деление на социальные группы осуществлялось "по правам и обязанностям". В результате социальная структура общества постоянно усложняется, нарастает количество значимых критериев идентификации. Это повышает нестабильность общества, что объективно порождает потребность отыскания универсальной объединяющей модели, каковой становится традиционная национально-этническая картина мира, подчеркивающая "свойскость" в ущерб взаимосвязи инокультурных сообществ и этносов. В этом случае символы этноса маркируют его границы, остающиеся непроницательными для всех других этносов.

Данные процессы способствуют актуализации, архаических комплексов групповой агрессии и самозащиты, возобновлению традиционного противостояния по принципу "мы - они". Нарушаются процессы социальной солидаризации, механизмы социокультурной идентификации, утрачивается ощущение принадлежности к более широкой - государственно-политической общности.

В истории вайнахского народа подобные процессы усиливались рядом факторов: колонизация, длительный период Кавказских войн, преобладание устных фольклорных форм, позднее создание письменности, царская политика культурного изоляционизма.

Народное сознание, выражаемое прежде всего в фольклорных формах, обладает целым рядом характерных черт: иррациональностью, аполитичностью, архаичностью, мифол огичность. Оно опирается на ряд ценностей, которые оказывают большое влияние на мотивацию и практику народной жизни: уравнительность, аскетизм, патриархальность, коллективизм, примат родовых интересов над личными.

Миропонимание народа, через фольклорные формы культуры существенно влияет на динамику народных интересов, определяя стереотипы народного отношения к средствам, целям, путям, законам исторического и социокультурного существования.

Динамика народной культуры и народного самосознания сопряжена, как уже отмечалось, с эволюцией фольклорных форм. В фольклоре реализуется культурно-этническое самосознание народа, вырабатываются символы и мифологемы, в которых оно кодируется и ретранслируется. Посредством фольклорных форм осуществляется мифологическое восполнение жизни, ее трансформация на основе перекомбинации реальности с точки зрения народного идеала.

Фольклорное мировосприятие, базирующееся на традициях народной экзистенции, продуцирует универсальную картину мира, которая наполняется определенными знаково-символическими транскрипциями. Фольклорные формы культуры обладают повышенной воспроизводимостью и инерционностью, они располагают специфическими каналами обратного воздействия на народное сознание, порождая определенные установки, мотивации, ожидания и соответствующие им формы и способы деятельности.

Картина мира, развертывающаяся и закрепляющаяся в традиционном народном сознании, определяет структурную систему универсума, упорядочивающую мировой хаос при помощи принятой иерархии ценностей. В эту картину мира входит образ человека, представления о нем, о его месте и роли в мире, а также парадигма его действий в принятой данной культурной системе ценностных координат. На основе выработанной картины мира человек действует, познает, преобразует мир, поступая строго определенным образом, оценивая мир в этой системе строго отобранных ценностных координат.

Отбор культурных установлений, как отмечает Рут Бенедикт, и делает культуру того или иного народа тем, чем она является. Система установлений данной культуры обратно влияет на избирательность восприятия, на отбор символов и значений, на характер отношения народа к миру, на отношение к “чужой” культуре, на выбор культурно-обусловленных образцов поведения. Обобщенное представление о мире, отраженное в определенным образом организованных символах, значениях, понятиях о природе, месте человека в ней, об отношениях к другому человеку, о желательном и нежелательном в межчеловеческих взаимодействиях и отношениях с миром, определяющее поведение людей, Клайд Клакхон называет “обобщенной ценностной ориентацией”.

При этом ценностные ориентации могут принадлежать “большой” и “малой” традиции. Под “большой” традицией понимается культура элиты. Под “малой” традицией – культура большинства. Обе традиции тесно взаимосвязаны и взаимообусловлены. При этом каждая из них порождает специфическую иерархию ценностей, знаково-символические комплексы, своих субъектов-носителей.

Культуру “малой” традиции часто отождествляют с народной, или фольклорной, культурой. Эта традиция тесно связана с этническими элементами, определяющими ее национальную самобытность и специфику знаково-символических интерпретаций. Инерционность в развитии “малой” народной культуры во многом способствует стабилизации социума в условиях развития и смены исторических процессов. Народная культура для самосохранения часто использует избирательное восприятие и избирательную рефлексию, которые по словам Г. Горера, всегда помогали сохранять национально-культурную идентичность.

Явления, подвергающие народ испытаниям (например, аккультурация, войны, социальные катаклизмы, модернизация, колонизация), как правило, тесно связаны с архаизацией народного сознания, с ускоренной активизацией традиционных архетипов и мифологем. Поэтому изучение древних символов, в которых проявляются и закрепляются архаические традиционные формы этнокультурной идентичности, позволяют многое объяснить в современном бытии народа и в его реакциях на те или иные социокультурные преобразования.

Существование адаптационных механизмов в народной культуре придает особое значение изучению тех ценностных ориентации, которые отражают глубинные и почти неосознаваемые стереотипы, модели восприятия мира, пространства, времени, человека и способов его деятельности. Данные стереотипы оказывают в кризисных ситуациях особенно значимое влияние на мотивы, ожидания, формы и способы деятельности этноса.

В условиях социальной дестабилизации формы фольклорной культуры выполняют многочисленные функции. Они выступают как квинтэссенция коллективного опыта, который аккумулируется в системе нормативных поведенческих и ценностных кодов, отражающих систему социокультурных идеалов и ожиданий этноса.

В истории вайнахов был период, когда картина мира, создаваемая народной культурой, вступила в глубокое противоречие с социально-политическими идеалами российской государственности (первая половина XIX - конец 50-х гг. XX вв.). В этих условиях фольклорные формы культуры брали на себя интегративные функции, сохраняя целостность этноса. Вот почему в истории вайнахской культуры так часты обращения к народной традиции, архаическим символам и ценностям, к архетипам традиционного сознания. Каждый раз сложные кризисные социально-политические явления, с которыми сталкивался вайнахский народ, приводили к тому, что “архаические и традиционные пласты культуры претендовали на роль доминанты”13.

Подобные механизмы реверсивного развития культуры являются своеобразной формой организации и мобилизации коллективного сознания в условиях социальных, культурных и политических катаклизмов. В этом случае происходит перераспределение иерархического доминирования в рамках культурной мифологии: на первое место выходят архетипы и мифологемы традиционного этнического сознания, а оно само занимает ведущее место среди иерархии культурных слоев. Вместе с оживлением архаических форм традиционного сознания на первый план выдвигаются традиционные идеалы, ценности социальной и культурной жизни, которые репродуцируют устойчивые семантические поля, свойственные данному этносу.

Объективируясь в фольклорных формах и жанрах, этническое сознание оказывается тесно связано с мифологическим сознанием, активно используя его архетипы, символы, образы. Народная культура в кризисных условиях развития (что характерно для истории вайнахов) становится, по словам А.С. Каргина, воплощением “коллективного бессознательного”, на основе архетипов которого формируются оппозиционные ориентации этноса, оказывающего латентное сопротивление насаждаемой официальной культуре.

При жесткой государственной политике народная культура как бы вытесняется, приобретая статус “неофициальной”, “низовой”, что способствует консервации ее архетипов и форм существования. Оттеснение по тем или иным причинам народной культуры на периферию ведет не только к консервации ее традиционных символов и значений, идеалов и мифологем, но и к постоянному воспроизведению ее скрытой оппозиционности по отношению к господствующей официальной культуре. Актуализация этих оппозиционных настроений может осуществляться в разных формах, которые способствуют формированию резко отрицательного отношения этноса к ценностным иерархиям “большой” культуры.

В народном сознании исторический процесс, социально-политические проблемы осмысливаются в соответствии с традиционными фольклорными формами. Наблюдается явление, которое А.Я. Гуревич охарактеризовал как “фольклоризацию идеологии, идеологизацию фольклора”. Он также отмечал, что в народной культуре исторические явления, сведения “легко перерабатывались механизмом коллективного восприятия по законам фольклорного сознания..., подгонялись под привычные клише”14.

Долговременное сохранение в Российской империи тенденции к искусственной изоляции национальных окраин приводило к нарушению диффузных процессов внутри культурного универсума. В результате искусственно задерживалось развитие этносов, консервировались традиционно-архаические формы их культурного бытования. Тенденция к консервации архаических форм и к упрощению механизмов развития этнических культур приводили к феномену “варваризации” некоторых из этих культур, особенно в период социальных кризисов.

Современные проблемы этнос не в состоянии решить, обращаясь к средневековым моделям социокультурной регуляции. Использование этих моделей и традиционной картины мира резко упрощают способы описания современной действительности и способы жизни, выработанные согласно этим описаниям. В результате редукции смыслов этнос лишается возможности с максимальными потерями войти в быстро меняющиеся условия новой социокультурной среды. Наступает глубинная дезадаптация этнического сознания традиционного типа, что компенсируется прежде всего посредством возрастания агрессии (как внутренней, так и внешней) и нарастающих тенденций к изоляционизму и сепаратизму.

Еще одним выходом из ситуации социокультурной дезадаптации этноса становится, кроме выше перечисленных, сознательно проводимая политика по реархаизации социальных институтов, норм и паттернов. Данный процесс может на сравнительно непродолжительное время преодолеть кризисные явления, наблюдающиеся сегодня в Северо-Кавказском регионе, но он лишь обостряет кризис идентичности, купировать который призван.

Стихийно кризис идентичности изживается в современном вайнахском социуме при помощи реанимации идеалов и ценностей средневекового сознания. В этом плане этнос сохраняет свою социокультурную самотождественность, начиная использовать для внешней и внутренней регуляции своих отношений архаические формы и институты, которые не могут в принципе помочь сохранить социально-государственный статус вайнахского этноса в контексте современных глобальных процессов. Параллельно с процессами архаизации происходит потеря этносом тех цивилизованных завоеваний, которые были для него характерны. Наступает стагнация, которая начинает рассматриваться как основное условие национально-этнической консолидации. Формируется иллюзия того, что архаические формы культуры этноса только и составляют основу его самобытности, уникальности и всемирной значимости. Иными словами, то, что в условиях современной цивилизации объективно выступает как регресс, инволюция и искусственная консервация отживающих элементов, объявляется политической элитой этноса как естественный и единственно-возможный путь его развития.

Ставка на восстановление национально-этнической идентичности путем реанимации средневековых семантико-символических контекстов может быть реализована только при одном условии: актуализации жестко-националистических установок и искусственном изоляционизме.

Следует подчеркнуть, что преодоление этих процессов при помощи высшего государственно-политического давления или военной агрессии никогда не приносит желаемых результатов.

В условиях инокультурного прессинга этнос может выбрать не только латентное сопротивление, самоизоляцию, но и открыть формы вооруженной борьбы.

В результате наблюдается достаточно интересная ситуация, которая с трудом осознается современными политиками. Этнос начинает руководствоваться во всех своих действиях тем морально-нравственным комплексом, который относится к традиционной национально-этнической культуре и не имеет никакого отношения к правовым канонам современной государственной жизни. Игнорировать это явление не только абсурдно, но и опасно. Это может привести к непредсказуемым последствиям. Несколько репрезентативных фактов из этой области приводит С. Арутюнов15.

Так, он справедливо отмечает, что активизированные средневековые каноны национально-этнического существования вайнахов привели к их полному неподчинению государственно-правовым нормам: этнофоры стали существовать в тех символических контекстах, которые фактически разрушают современные структуры и институты государственно-правового регулирования.

Не бесспорно, хотя и не лишено определенной научной ценности, следующее заключение С.А.Арутюнова, что "в системе ценностей практически любого предклассового и раннеклассового общества высокий социальный статус - это, прежде всего, престижное потребление... Скудость ресурсов горного Кавказа не позволяла поддерживать соответствующий уровень потребления за счет собственных возможностей. Так возник род деятельности (и освящающая его система ценностей), основанная на лихих набегах, грабеже, угоне скота, захвате людей.

...Эти нормы хранятся в латентной памяти общества, и сегодня мы являемся свидетелями того, как они восстанавливаются в Чечне и Дагестане, готовые, если все будет идти как идет, восстановиться в Ингушетии, Осетии, Кабарде, Балкарии и Карачае"16.

Активизация и реанимация предфеодальной системы ценностей и семантико-символических контекстов, таким образом, способствует криминализации общества, возрастанию жестокости, так как в этих условиях резко повышается значение противостояния по типу "свой"-"чужой". "Чужой" - это тот, на кого не распространяются никакие нормы и правила морально-правовой регуляции отношений внутри этноса. В этом плане акт насилия по отношению к "чужому" вообще не рассматривается как таковой: единственная возможная реакция в этом случае "это ставшее этнической нормой полное отсутствие всякой реакции, невмешательство, абсолютное соблюдение принципа недоносительства"17.

Формируется и активно используется в современных условиях своеобразная "этика мщения", которая тесно сопряжена с нормами талиона и кровной местью. С этим связана и реанимация особого отношения к оружию, его сакрализация, символизация его статусного значения.

Оружие - символ мужской гордости и независимости, поэтому просто сдать или отдать его считается совершенно недопустимым. "Отсюда следует, что единственный способ ненасильственным образом снизить массовую вооруженность на Кавказе - это выкупить оружие у населения"18.

С.Арутюнов подчеркивает, что существует и масса других фактов, которые позволяют сделать вывод о том, что "на Кавказе сегодня возрождаются средневековые предфеодальные и феодальные нормы социального бытия". В этих условиях жизнь этноса саморегулируется ценностями обычного права (адата) и шариата, которые, символизируясь проникают сегодня во все без исключения сферы социокультурной жизни этноса. На уровне национально-этнического сознания эти процессы осознаются как процессы возрождения национального духа и национальной государственности, что приобретает характер массовых социально-психологических установок.

В этих условиях процессы самоопределения вайнахского этноса, нашедшие свое отражение и укоренение в целенаправленной символизации государственной атрибутики и элементов традиционного национально-этнического фольклора, российской стороной должны быть сегодня восприняты как посылка, основание к необходимому равноправному диалогу. Чечня свой "модус вивенди", пусть и не без помощи бездарных российских политиков, выбрала. Как бы он ни был архаичен и даже дик, на взгляд внешнего наблюдателя, меняться он будет только по мере изменения экономической ситуации в республике, по мере восстановления разрушенного войной ее хозяйства, на что уйдет немало времени19.

Речь идет фактически о целенаправленных усилиях по постоянной выработке нового типа социокультурной идентичности вайнахского этноса, в структуре которой традиционные древние семантико-символические комплексы займут подобающее им место.

Сегодня же мы вынуждены признать, что неразумно активизированные, они актуализируют такие формы социокультурных стратегий и социально-психологических мотиваций этноса, с которыми современные культурно-цивилизационные институты не в состоянии справиться.

Определенная корректировка семантико-символических комплексов любого этноса в контексте современной культуры необходима всегда. Это сложная и целенаправленная деятельность требует хорошо продуманной и обоснованной политики.

Любой семантико-символический комплекс этноса разносторонне влияет на выработку этнофорами той или иной социальной позиции. Социальная же позиция подразумевает выработку этнического кода культуры как для внутрикультурных, так и для инокультурных и контр-культурных явлений. При этом сама социальная позиция не должна отождествляться с политической или государственной. Социальная позиция помогает развитию процессов индивидуализации этнофоров и связана с личностным потенциалом национально-этнической культурной традиции, с уяснением этнофорами социального измерения жизни, понятого в данном случае как экстраполяция авторитета всего народа.

Отсюда понятно, что значение исследования национального сознания, этнокультурных символов в современной ситуации политико-государственного (широко-системного) кризиса огромно. Оно позволяет проанализировать реальные механизмы объективации национально-этнических стереотипов и смоделировать реакцию этноса на те или иные культурные, политические, идеологические, социально-экономические инновационные стратегии в условиях современного кризисного социума.


1. См.: История народов Северного Кавказа (конец XVIII в. - 1917 г.) М., 1988; История народов Северного Кавказа с древнейших времен (до конца XVIII в) М., 1988. Габисов Б.Г. Чеченцы и ингуши (проблема происхождения). Грозный. 1991; Чечня и чеченцы. Элиста. 1990;  Авторханов А. Убийство чечено-ингушского народа. М., 1991; М.Ф. Бугай. Л. Берия - И.Сталину: "Согласно вашему указанию...". М., "АИРО-ХХ". 1995; Репрессированные народы России: чеченцы и ингуши. М., Каль. 1994.
2. См., например: Нахские языки и культуры. Гр., 1978; Климов Т.А. Современные проблемы кавказского языкознания. Киев, 1994; Дешериев Ю.Д. Сравнительно-историческая грамматика нахских языков и проблемы происхождения и исторического развития горских кавказских народов. Грозный. 1963.; Абдоков А.И. Введение в сравнительно-историческую морфологию абхазо-адыгских и нахско-дагестанских языков. Нальчик. 1981; Абдукеримов Н.Н. Историческая морфология нахского языка. М., 1993.; Гигинейшвили Б.К. Сравнительная фонетика дагестанских языков. Тбилиси. 1977.; Сборник трудов по сравнительному языкознанию в Северокавказском регионе: Совещание по общим вопросам диалектологии и истории языка. М., 1985.; Казаретов В.П. Исследование в области исторической морфологии северокавказских языков. Махачкала. 1973.; Услар П.К. Этнография Кавказа. Языкознание. Чеченский язык. Тифлис, 1888.; Мальсагов З.К. Грамматика ингушского языка. Издание 2-е. Грозный. 1963.
3. См.: Хасиев С.А. К традиционному отсчету времени у вайнахов // Этнография и вопросы религиозных воззрений чеченцев и ингушей в дореволюционный период. Грозный. 1981; Ужахов М.Р. Годичные циклы сельскохозяйственных работ чеченцев и ингушей периода средневековья. Грозный. 1979; Новое в археологии и этнологии Ингушетии. Нальчик. "Эльфа". 1998; Социально-политические процессы в дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный. 1991.
4. См.: Религиозные секты на территории ЧИАССР и актуальные проблемы атеистического воспитания. Грозный. 1987; Умаров С.Ц. Эволюция основных течений ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный. 1985; Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный. 1992.; Аслаханов Л.А. Ислам и адат. - Из истории ислама в Чечено-Ингушетии. Грозный. 1992.; Социально-политические процессы в дореволюционной Чечено-Ингушетии. Грозный. 1991.; Акаев В.Х. Шейх Кунта - Хаджи: жизнь и учение. -Грозный. 1994.
5. Цитировано по книге: Северный Кавказ в исследованиях русских ученых. М., 1993. С.17.
6. Туманов К.М. О доисторических языках Закавказья.  М., 1993. С. 112.
7. Там же.
8. Лаудаев М.Г. Сборник сведений о кавказских горцах. М., 1991; Камаев А.А. Древняя история Кавказа. Киев. 1996; Сурабоков В.А. Мир Кавказа. М., 1989; Гольдштейн А. Башни в горах. М., 1968; Мровели Л. Древние легенды Кавказа. Тбилиси. 1971.
9. См. об этом подробнее: Крупнов Е.И. Средневековая Ингушетия. М., 1971.
10. Арутюнов С.А. Шариату на Северном Кавказе необходимо создать легальную правовую нишу. // Итоги. 1999. 19 января. С.16.
11. Там же.
12. Там же.
13. Каргин А.С. Хренов Н.А. Фольклор и кризис общества. М., 1993. С. 16.
14. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 32.
15. Арутюнов С. А. Шариату на Северном Кавказе необходимо создать легальную правовую нишу // Итоги, 19 января 1999.
16. Там же.
17. Там же.
18. Там же.
19. Там же.


SCImago Journal & Country Rank
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL