ВАХХАБИЗМ И ФУНДАМЕНТАЛИЗМ: ТЕРМИНЫ - "СТРАШИЛКИ". (Лексикологические изыски противников ислама).

Мюриэль ЭТКИН


Мюриэль Эткин, профессор кафедры истории и директор аспирантуры по специальности "Изучение России и стран Восточной Европы" Университета им. Джорджа Вашингтона (США).


России необходимы терпимость и взаимопонимание между православными, иудеями и мусульманами. Автор этого недавно высказанного призыва В. Маркушин положительно (даже излишне оптимистично) говорит о давней традиции доброй воли, сохранившейся среди проживающих в Москве представителей разных вероисповеданий, и выдвигает идею о создании благоприятной обстановки для этих трех конфессий. Однако, несмотря на кажущееся добросердечие, автор рассматривает ислам как угрозу (чего и в помине нет, когда он выражает свое отношение к двум другим религиям). Таким образом, В. Маркушин, быть может, сам того не желая, обнажает свои собственные предрассудки. Он обращает внимание на то, что в идеологическом вакууме, образовавшемся в связи с "кончиной" Советского Союза, "микроб" исламского фундаментализма проник в Россию. Всякого рода сомнительные личности, поддерживаемые Турцией, ринулись в этот вакуум для того, чтобы учить исламу российских мусульман1. (Как правило, в России в поддержке фундаментализма чаще всего открыто обвиняют Саудовскую Аравию, Пакистан и другие страны. Но Маркушин именно в Турции видит зловещую силу, стоящую за всем этим, что как раз и говорит о том, откуда же появилась преувеличенная боязнь пантюркизма - она пришла из советской эпохи, которая в свою очередь унаследовала ее от царизма).

В России при публичных обсуждениях ислама чаще обращаются к эмоциям, а не к фактам, чем (вольно или невольно) создают негативное отношение к предмету, как бы не нуждающееся ни в объяснении, ни в обосновании. Все сводится к одному: мусульмане придерживаются крайних взглядов и представляют серьезную угрозу для тех, кто эти взгляды не разделяет. Повсеместно же используемая при обсуждении ислама пристрастная лексика как раз и идет в унисон с основным предположением, что о противозаконных действиях этой достойной порицания группы давно "всем всё известно".

В настоящей статье не идет речь о том, что мусульманин не может совершить какое-либо предосудительное действие, или о том, что на территории России или других государств, образовавшихся после распада СССР, не происходят серьезные политические конфликты, ведущие к насилию. Речь идет о том, что использование полемической терминологии, вызывающей страх перед угрозой исламского радикализма в международном масштабе, затушевывает настоящую природу политических проблем и порождает необоснованный антагонизм в отношении многочисленной группы людей с различными этническими и историческими корнями.

В советское время у исламофобии был свой собственный словарь. В течение многих лет страшный призрак ислама вызывали такие ярлыки как "суфист" и "фанатик". Суфизм, с его организациями истово верующих приверженцев ислама, вызывал боязнь тайных политических заговоров. "Фанатизм", по определению, предполагает доведенную до крайней степени, слепую приверженность чему-то; а такой приверженности религии, с точки зрения советской атеистической пропаганды, вообще не должно быть, не говоря уже о крайней степени ее выражения. В 70-х и начале 80-х годов советские "специалисты по делам религий" классифицировали мусульман в СССР по степени их приверженности к вере и разделяли их на категории - от очень набожных до тех, кто вообще-то считал себя мусульманином, но отправлял религиозные обряды лишь от случая к случаю. Подобная классификация включала "фанатиков" в категорию очень набожных (как подраздел)2. В конце советской и в постсоветскую эпоху эти два термина, хотя и не совсем, но по большей части, исчезли из употребления: стало очевидно, что никакого политического заговора, якобы организованного суфистами, никогда и не было. А клеймо "фанатик" уж слишком напоминало грубую антирелигиозную пропаганду времен "эпохи застоя".

Но все же, время от времени, можно было услышать старую лексику. Например, в 1990 году Игорь Беляев, журналист, написавший множество статей-"страшилок" о политическом исламе, поднял тревогу по поводу того, что суфисты, якобы, выступают за священную войну в Узбекистане в поддержку угнетенных азербайджанцев. Конечно, в ретроспективе, совершенно ясно, что никакого суфийского джихада в Узбекистане в поддержку азербайджанцев не было. По иронии судьбы, к концу 90-х годов, когда "ваххабизм" стал широко распространенным термином, вызывающим страх перед исламской угрозой, "суфизм" начал восприниматься более благосклонно, как умеренная форма ислама, противостоящая радикализму тех, кого считали ваххабитами3.

В меняющейся обстановке перестроечного времени и постсоветского периода появились новые способы выражения старых предубеждений. Новым, коротким кодом, обозначающим общее понятие исламской угрозы, стал термин "ваххабит". Вместе с тем, растущая открытость в сторону Запада принесла с собой и один из самых оскорбительных эпитетов, употребляющихся там в связи с исламом, - "фундаментализм". Подобные ярлыки можно услышать не только от представителей низовых организаций самых ярых российских националистов, или от менее всего приспособившихся членов старой коммунистической гвардии (а от них терпимости и ждать-то не приходиться). Их можно увидеть на первых полосах газет, услышать в основных теле- и радиопередачах, часто отражающих мнение правительства.

В советское и постсоветское время термины "ваххабит" и "фундаменталист" часто используют как синонимы4. Это и не удивительно, учитывая как бесцеремонно, без достаточных на то оснований, применяют оба эти термина. Но особенность в том, что термин "фундаментализм" заимствован из западной лексики, употребляемой в отношении исламского движения, имевшего место главным образом за пределами СССР. С одной стороны, новый термин звучал несравненно лучше, чем все другие с уничижительными оттенками их значений, к примеру, "фанатизм". Обращение к новому термину также отразило и повысившийся интерес к событиям происходившим на Западе в конце 80-х и начале 90-х годов. Именно потому, что новый термин пришел с Запада, это обещает еще и возможные политические преимущества: Запад, сам безумно боясь исламского фундаментализма, может быть, не станет так рьяно возражать против репрессий по отношению к тем, кого считали исламскими фундаменталистами в Советском Союзе или считают таковыми в странах, образовавшихся на его обломках. Страх Запада перед исламским фундаментализмом также может быть использован сторонниками "евразийской" школы российской внешней политики в качестве того аргумента, что исламофобия скорее является западной проблемой, чем российской, и что не следует втягивать Россию в антагонистические отношения между Западом и мусульманским миром. Однако, на ту же самую проблему существует и иной взгляд, сторонники которого выдвигают совершенно противоположные аргументы: и Россия, и Запад стоят перед угрозой ислама, и в связи с этим вместе должны бороться против нее.

Поскольку, прежде чем появится в бывшем Советском Союзе, этот западный термин уже имел за плечами весьма большую историю, мы хотим привести в подтверждение краткий обзор полемических споров, развернувшихся на Западе вокруг употребления этого термина. Некоторые западные эксперты считают совершенно необоснованным его использование применительно к исламу конца столетия. Ведь термин - исламский фундаментализм - изначально применяли по отношению к движению, которое сформировалось среди разновидностей американского протестантизма в начале XX века. Например, исследователь ислама Джон Эспозито из Джорджтаунского университета категорически отвергает подобный термин на том основании, что по отношению к исламу его "часто отождествляют с политическим активизмом, экстремизмом, фанатизмом, терроризмом, анти-американизмом"5. (Если в высказывании Эспозито "антиамериканизм" заменить на "антируссизм", то этот комментарий вполне подойдет и в отношении употребления термина "фундаментализм" в Содружестве независимых государств.)

Джон Волл, коллега Эспозито из Джоржтауна, полностью термин не отвергает, но при условии, что ему дано точное и четкое определение. В атрибуты исламского фундаментализма Волл включает "попытку призвать мусульман вернуться на путь ислама", "нарастающее ощущение принадлежности к исламу"... и опору на основные принципы ислама для решения насущных задач современности". Волл признает, что исламские фундаменталисты разделяют с мусульманами другой ориентации веру в то, что Коран содержит божественное откровение и что любой мусульманин должен жить по заповедям ислама. Однако, пишет он, фундаменталисты идут еще дальше, строго придерживаясь "буквального трактования основ ислама и жестко выступая за перестройку общественно-нравственных отношений. Другими словами, исламский фундаментализм - это не что иное, как своеобразный ответ на огромные социальные и культурные перемены,.. воспринимаемые как угрозу расшатывания и разрушения исламской идентичности или подавления этой идентичности, путем соединения ее с большим количеством других компонентов".

Характерной чертой подобного подхода к проблеме возрождения ислама является то, что концепция чистого ислама, которую проповедуют фундаменталисты, отвергает множество местных традиций, ставших уже неотъемлемыми атрибутами вероисповедания различных групп мусульман во всем мире. Фундаменталисты отвергают частное, единичное, поскольку оно дифференцирует то, что должно быть для всех верующих единой общиной6.

Даже при таком четком определении, какое дает Волл, исламский фундаментализм включает в себя самые разнообразные подходы к исламу. Некоторые из них, скажем, связанные с социально-экономическими проблемами, можно назвать реформистскими или радикальными. Таких взглядов, например, придерживаются "Мусульманское братство" в Египте, Сирии, Судане, режим Муаммара Каддафи в Ливии, или некоторые группировки в Исламской республике Иран. Другие же в решении подобных вопросов более консервативны - к ним можно отнести еще ряд группировок в Иране или, например, правительство Саудовской Аравии, имеющее связи с ваххабитами.

Многие движения фундаменталистов сильно политизированы. Однако, одно из самых крупных, "Таблиги джамаат", зародившееся на индийском субконтиненте и распространившееся во многих странах, аполитично. Причем оно принципиально занимает именно такую позицию: сторонники этого движения считают, что политика, если ею занимаются радикальные исламисты, оказывает развращающее действие и, скорее всего, подобная политическая деятельность вызовет репрессии против исламистов. А в случае, как это происходило в ходе исламской революции в Иране, и дифференциацию мусульманской общины7. Некоторые представители исламских фундаменталистов, преследуя свои цели, прибегают к насилию, причем в таком неприглядном и шокирующем виде, что совершенные ими действия попадают в поле зрения средств массовой информации всего мира. Однако, другие, к которым относятся и некоторые египетские фундаменталисты, отвергают насилие и ведут свою деятельность в рамках существующей политической системы. Что же касается отказа фундаменталистов от местных мусульманских религиозных традиций, то здесь возникает масса противоречий. Нельзя сбрасывать со счетов, что многие мусульмане бывшего Советского Союза, которые участвовали в возрождении ислама, хотят вернуться именно к местным традициям, своим собственным формам ислама, обычаям своих предков - к тому, что в свое время с большим усердием подавляла советская власть.

Кроме того, возрождение ислама не является сферой деятельности лишь одних фундаменталистов. Еще одной разновидностью ответа на вызовы, стоящие перед мусульманами в XIX и XX веках, является такое направление в исламе, как модернизм. В мусульманском мире это направление приняло различные формы. В российской империи оно более известно как джадидизм, движение, сторонниками которого были в основном татары и народы Центральной Азии. Некоторые из тех, кто в Советском Союзе и странах-преемницах в 80-х и 90-х годах боролся за возрождение ислама, были более близки именно модернистам, а не фундаменталистам, хотя противники клеймили их именно как приверженцев фундаментализма. Например, Акбар Тураджонзода, с 1988 по 1993 годы занимавший высший духовный пост (кази) в Таджикистане и, по определению, называемый своими противниками фундаменталистом или ваххабитом, проповедует взгляды, близкие к модернизму: установление политической системы, сочетающей развитие демократических институтов с учением ислама (которое, как он признал, практически мало кто знает из его соотечественников после стольких лет советской антирелигиозной пропаганды). Со времени его вступления в активную политическую жизнь в начале 90-х годов, он продолжал сотрудничать с защитниками реформ, придерживающихся атеистических взглядов, и проповедовал этническую и религиозную терпимость8.

В 80-х годах, еще до того, как термин "исламский фундаментализм" прилип к мусульманам Советского Союза, а затем и стран, возникших в результате его распада, советские источники ассоциировали это движение с уже всем надоевшими течениями в других странах, таких как Иран, Ливан и т.д. Особенно болезненна была ассоциация "исламского фундаментализма" в связи с войной в Афганистане. Такой ярлык вешали на всех, кто боролся здесь против советского режима9.

Намерение Москвы навязать гражданам своей страны восприятие ислама на Ближнем Востоке исключительно как надвигающуюся угрозу буквально проиллюстрировано на страницах книги об исламе, вышедшей огромным тиражом (100,000 экземпляров). Она начинается серией фотографий, на одной из которых отрубают голову жителю Саудовской Аравии. Под ней саркастическая подпись на тему о том, как в Саудовской Аравии гордятся своей принадлежностью к исламу. Несколько фотографий, запечатлевших различные группы злобных вооруженных людей, с характерными подписями об экспорте исламской революции, об угонах самолетов, о заложниках в Ливане. Есть еще фотография, на которой за мешками с песком прячутся дети. Подпись гласит: сотни тысяч детей в мусульманских странах никогда не знали мира10 .

Согласно советской точке зрения, одной из важнейших черт исламского фундаментализма за пределами СССР являлся экстремизм, проповедуемый многими его приверженцами, которые враждебно относились к Советскому Союзу и коммунизму и на совести которых был ряд террористических актов. Таков взгляд на проблему, представленный в советском справочнике для политических активистов11 . Таким образом, негативные атрибуты исламского фундаментализма представляли угрозу не только для других стран, но и для Советского Союза еще до того, как сам термин начал применяться по отношению к мусульманам, проживающим на территории СССР и стран-преемниц. По мнению Игоря Беляева, занимающегося этой темой, исламский фундаментализм - это "источник больших бед"... "для всего человечества", угроза, гораздо большая, чем ядерная12.

Известный политик-исламист Вали Ахмад Садур, ученый, занимающийся вопросами религии, и один из руководителей тогда еще советской Исламской партии возрождения (основанной в 1990 году), отмечал существование двойного стандарта при сравнении политической деятельности мусульман на территории Советского Союза с методами насилия, ассоциирующимися с исламским фундаментализмом за пределами СССР. Журналист, который брал у него интервью, пытался давить на Садура, желая выудить у него признание о существовании связи между исламской политикой и насилием, включая убийство Анвара Садата и захват заложников в Ливане. Садур, который уже заявлял о несовместимости "насилия и экстремизма" с учением ислама, спросил своего собеседника, почему тот считает, что именно мусульмане, а не приверженцы каких-либо других религий, ответственны за совершение политических актов насилия. Ведь права человека нарушаются не только в Ливане, но и в других странах, например, в Северной Ирландии, Колумбии или в Бирме, причем там используются такие же жестокие методы 13. Однако, приведенные возражения не остановили тех, кто стремится связать исламскую политику с терроризмом и враждой.

Хотя Советского Союза уже больше не существует, в некоторых случаях старый менталитет еще живет и работает. Все еще продолжаются разговоры об угрозе со стороны исламского фундаментализма. В конце 90-х годов один российский обозреватель высказал мнение, что в России давно уже научились приравнивать два понятия - "фундаментализм" и "исламский терроризм" 14. Российские средства массовой информации продолжают освещать исламское движение в СНГ и за рубежом и как всегда подают его в однобоком негативном плане, а именно, как "фундаментализм" в связке с грубым насилием, такого толка как в Алжире, на Балканах, в Афганистане, Таджикистане, Чечне, Дагестане.

Не только при советской власти, но и сегодня, с появлением новых политических группировок и иных организаций, теперь уже не контролируемых старым политическим порядком, навешивание такого ярлыка, как "фундаментализм", стало обычным делом для тех, кто пытается клеймить всех, имеющих хоть какое-нибудь отношение к исламу и борющихся против существующего порядка. Для должностных лиц, как в районах с преобладающим мусульманским населением, так и в Москве, это очень удобный ответ на глобальные перемены, при которых их власть подвергается серьезной опасности. Одним из примеров, подтверждающих эту мысль, является всеобъемлющее определение "фундаментализма", которое дал президент Узбекистана Ислам Каримов. По его мнению, фундаментализм появляется тогда, когда религия начинает вмешиваться в политику. Если следовать этой логике, то в основе определения фундаментализма лежит не религиозный аспект, а просто факт вмешательства в политику. В соответствии с тем как он манипулирует данным термином в политических интересах, Каримов представляет себя защитником Узбекистана от великой опасности, заявляя, что исламский фундаментализм угрожает Узбекистану, но что он, Каримов, не позволит ему взять верх. Отождествление понятия "фундаментализм" с любой политической оппозицией настолько распространенно, что им грешат даже серьезные обозреватели, занимающиеся проблемами мусульманского мира и стремящиеся к более объективной информации, как это делает Алексей Малашенко. Однако, и он тоже определяет "фундаментализм" с точки зрения "оппозиции правительству" и затем делает резкий поворот непосредственно от оппозиции к "исламскому радикализму"15 . Непрекращающееся употребление данного термина связано и с постоянно развивающимися отношениями между Москвой и независимыми государствами Центральной Азии, особенно Таджикистаном, а также и с озабоченностью Москвы положением в Афганистане в 90-х годах. Анализируя причины, влияющие на выбор лексики, определяющей отношение к исламскому движению, не следует сбрасывать со счетов и тягостные ассоциации с Афганистаном, возникающие у многих российских граждан и жителей других регионов бывшего Советского Союза. Гражданская война в Таджикистане и усиление позиций талибов в Афганистане возродили тревогу, причем в большинстве случаев основанную на неподтвержденных и фальсифицированных данных о продвижении исламских фундаменталистов на север - сначала в Таджикистан, а затем и в другие Центральноазиатские страны. Массовый исход русских из Центральноазиатского региона, который, исходя из подобной логики, безусловно должен был бы за этим последовать, тяжелым бременем ляжет на Россию. Агрессия афганских радикалов также может, якобы, докатиться и до России.

Среди многочисленных сторонников таких взглядов бывший российский министр обороны Павел Грачев, бывший секретарь Совета безопасности Александр Лебедь, также как и Грачев, ветеран советско-афганской войны; и бывший министр иностранных дел Евгений Примаков. Известный военный журналист поднял шумиху вокруг, якобы, надвигающейся угрозы со стороны различных банд афганских боевиков, объединившихся с частями регулярной армии Афганистана в союзе с таджикской оппозицией для формирования закаленных в боях и вооруженных до зубов войск, численностью в 100 000 человек, и отправки их на священную войну (джихад) против России. Российский ограниченный контингент, охраняющий таджикско-афганскую границу, не сможет, сказал он, остановить наступление16. Рост движения "Талибан" он воспринял в таком же черном свете17.

Даже события, происходящие очень далеко, могут быть использованы в качестве доказательства надвигающейся на СНГ из Афганистана исламской угрозы. Так, взрывы американских посольств в Кении и Танзании в августе 1998 года можно было бы связать с присутствием в Афганистане Усамы бен Ладена, обвиняемого в этих террористических актах. Из чего, в свою очередь, можно было бы сделать вывод, что талибы предоставляют убежище многим группировкам исламских террористов, а не только бен Ладену, и что в связи с военными победами талибов на севере Афганистана СНГ рискует стать объектом действий этих террористов18.

По мнению некоторых обозревателей, недовольство мусульман вызванное тяжелыми условиями постсоветского переходного периода на территории России и других стран-преемниц, вынуждает их обращаться к исламскому радикализму (хотя их сограждане не мусульманского вероисповедания, испытывающие такие же трудности, не впадают в религиозную истерию). Следуя этой логике, именно идеи талибов смогут обеспечить мусульманам СНГ ту самую радикальную идеологическую основу, которую они, якобы стремятся найти.

Воображаемая угроза со стороны Афганистана подвигла Россию, Узбекистан и Таджикистан в 1998 году на заключение пакта, направленного на предотвращение дестабилизирующего влияния ислама в регионе. Из комментариев по этому вопросу президента Каримова ясно вытекало, что угроза частично исходит от радикального ислама в Афганистане. Он говорил, что "угроза, надвигающаяся на нас с юга", направлена как на Россию, та и на Узбекистан. Это, сказал он, "угроза со стороны агрессивного фундаментализма, агрессивного экстремизма, и, прежде всего, со стороны ваххабизма. Вот что мы сегодня имеем в Афганистане и в неблагополучном Таджикистане19 .

Алармистская пропаганда увидела руку врага из Афганистана даже на далеком Кавказе, когда Россия начала кампанию по восстановлению своей власти в Чечне. Однако, опытный борец за права человека Сергей Ковалев, который в самом начале войны приехал в Грозный, столицу Чечни, резко отверг все официальные сообщения российских средств массовой информации о ходе войны и назвал слухи об афганской угрозе ни чем иным, как "чудовищной ложью"20. Он также опроверг, как вымышленные, заявления о том, что 300 афганских моджахедов в союзе с местными бандами оказывают яростное сопротивление российским войскам в Чечне. Ковалев объездил весь Грозный, был везде, где, по заявлению российского правительства, находились моджахеды, но не нашел ни одного. Он выяснил, что человек, который по официальным сообщениям считался афганским моджахедом, оказался чеченцем, какое-то время работавшим в охране советского посольства в Кабуле, а затем вернувшимся в Чечню. Когда он был в Афганистане, у него конфисковали водительские права. И фотография на конфискованных документах стала основанием для того, чтобы считать его афганцем21 .

Использование понятия "ваххабизм" в СССР и СНГ в полемической терминологии практически не имеет ничего общего с действительным значением этого понятия в мусульманском мире. С середины XVIII века, со времени своего зарождения на Аравийском полуострове, ваххабизм стремился к очищению ислама, следуя по такому же пути, как и движения, которые можно было бы совершенно законно назвать фундаменталистскими. "Ваххабизм" был связан с различными политическими перипетиями и баталиями дома Сауда, правителей одного из государств на Аравийском полуострове, которые в конечном итоге основали в 1932 году Королевство Саудовской Аравии. Что больше всего связывает понятие "ваххабизм", в том виде, в каком оно употребляется в советской и постсоветской политической лексике, с религиозным движением на Аравийском полуострове, так это то, что в период появления этого термина в СССР (а именно, в последние годы советского режима) Москва относилась и к Саудовской Аравии, и к ваххабитам как к реакционным, а потому и вредным элементам. Несмотря на постепенное улучшение отношений между Москвой и режимом Саудовской Аравии, негативный оттенок употребления термина "ваххабизм" продолжал присутствовать в советской и постсоветской лексике. Эти ассоциации были связаны с тяжелыми воспоминаниями о советско-афганской войне, когда большая часть моджахедов была причислена к ваххабитам, поддерживаемым США и Саудовской Аравией. Как полагали, ваххабиты, воюющие в Афганистане против советской армии, проникли на территорию государств, образованных после развала СССР, и при поддержке Саудовской Аравии распространяли в этих странах идеи ваххабизма. Окопавшись там, ваххабиты, якобы, продолжали распространяться "как гангрена" дальше на территорию России. С тех пор как старый порядок был разрушен, термин "ваххабизм" на территории бывшего Советского Союза стал употребляться гораздо чаще: успевшие к тому времени занять теплые местечки, не захотели с ними расставаться. Среди ответственных за распространение этого термина по территории бывшего СССР есть и представители исламского "официального духовенства" (то есть, подчиняющейся советской власти небольшой группы религиозных функционеров, которым под контролем административных органов было разрешено работать легально). В постсоветский период они в основном остались на прежних местах. Для них термин "ваххабит" стал очень удобным ярлыком, который можно навешивать на любого, кто позволяет себе не соглашаться с их взглядами. Этот процесс начался еще до развала Советского Союза. Например, У.А. Рустамов, высокое должностное лицо последних лет советского режима, который курировал Узбекистан в Совете по делам религий при Совете министров СССР, использовал этот термин по отношению к обвинителям официального духовенства, утверждающим, что "духовным лидерам" практически все равно, какое значение имеют религиозные ритуалы для мусульман.

Любой мусульманин, который борется против существующего положения и в политике, и в области религии, рискует получить ярлык "ваххабит". Именно так использовал этот термин КГБ и его постсоветские последователи. Фактически, именно КГБ мог сыграть большую роль в распространении этого термина22 .

Политический конфликт 90-х годов в Таджикистане также стимулировал распространение термина "ваххабит", поскольку защитники старого порядка, пытаясь оправдать занимаемые ими должности, приклеивали ярлык "ваххабиты" к религиозным элементам коалиции, которая в отличие от них, боролась за перемены в обществе. Особое распространение термин получил, когда его начали применять по отношению к противникам Гайдара Шарифова, главного исламского функционера в городе Куляб (в южном Таджикистане). Приверженец главным образом советской власти (а не ислама) Шарифов во время гражданской войны в Таджикистане стал убежденным противником реформ и называл "ваххабитами" сторонников своего самого главного врага кази Тураджонзода23. Учитывая политическое и военное присутствие России в Таджикистане, понятие "угроза ваххабитов", с точки зрения Москвы, имеет под собой достаточно реальную почву, даже, несмотря на то, что Таджикистан находится так далеко от России. Подобные идеи, конечно, не имеют ничего общего со взглядами таджикской оппозиции. Заявлять, например, что Тураджонзода выражает взгляды ваххабитов, поскольку он критикует пышные традиционные свадьбы и похороны (на том основании, что многие таджики слишком бедны, чтобы позволить себе такие расходы), значит затушевывать тот факт, что такого рода критика была коньком советской антиисламской пропаганды, а не только могла исходить от ваххабитов. Кроме того, Тураджонзода и другие исламские лидеры таджикской оппозиции имеют родственников среди суфистов, что для настоящих ваххабитов было бы неприемлемо, поскольку ваххабизм рассматривает суфизм, особенно его культ святых, как отход от истинной веры. Российские средства массовой информации подхватили подобное употребление термина, как средство для ведения полемики, возникшее из-за беспорядков в Таджикистане24 .

Термин "ваххабизм" и в постсоветской России не утрачивает своего уничижительного смысла даже в отношении ситуаций, не связанных с конфликтом в Таджикистане. Об этом можно судить по материалам ряда статей, опубликованных в газете "Известия". Их авторы определяют ваххабизм как "консервативное мусульманское течение, проповедующее фундаменталистские взгляды"25 и как "экстремистскую" форму ислама, которая представляет угрозу России и странам-преемницам в Центральной Азии26 . Доказательством надвигающейся угрозы служит, как они полагают, тайная встреча группы ваххабитов, якобы проведенная в Намангане (Узбекистан). На этой встрече (опять же якобы) было решено захватить власть в Центральной Азии и начать войну с Россией - на том основании, что она выступает против ислама. Говорят, осуществление заговора уже началось, доказательством чему служит гражданская война в Таджикистане27. Поражает своей неточностью определение ваххабизма в Узбекистане, где режим очень постарался, чтобы вызвать страх перед исламским экстремизмом на территории всего СНГ. По определению Ташкента, ваххабиты "фанатично преданы канонам ислама"28. Это говорит исключительно о высокой степени набожности, а не о сути чьих-то религиозных верований, и еще меньше о политической или даже преступной деятельности. В связи с неточностью данного определения, власти могут назвать ваххабитом любого верующего и соблюдающего религиозный ритуал мусульманина.

Тот факт, что никакой войны в Центральной Азии ваххабиты не ведут, не приглушил тревоги по поводу угрозы с их стороны. Например, в середине 1998 года в Ташкенте состоялась встреча "силовых министров" стран СНГ. Ее участники обсуждали вопрос об угрозе, которую ваххабизм представлял для их государств. В свете этого, бывший российский министр внутренних дел Сергей Степашин отметил, что для России... ваххабизм уже не является теоретической проблемой: необходимо отследить каналы, по которым передаются деньги и оружие, выяснить всю сеть военных тренировочных лагерей. Заявление министра прошло по всем средствам массовой информации.

Президент Узбекистана Каримов - один из источников информации о продолжающейся угрозе со стороны ваххабитов. Ему это выгодно, так как позволяет дискредитировать тех, кого он собирается преследовать. Каримов также сделал все от него зависящее, чтобы настроить российских лидеров на опасность, якобы надвигающуюся со стороны ваххабизма. Например, на трехчасовой встрече с бывшим премьер-министром России Виктором Черномырдиным он говорил, что России и Узбекистану противостоит общий враг в лице ваххабизма, который, якобы, вооружает таджикскую оппозицию и националистов на Северном Кавказе своей идеологией. Каримов повторил эту мысль и в средствах массовой информации29.

Однако, есть все основания полагать, что в Центральной Азии не существует какого-либо значительного движения ваххабитов (а, потому, и не может быть никакого заговора между тем, чего нет в Центральной Азии, и различными группировками на Северном Кавказе). Конечно, нельзя говорить о том, что в Центральной Азии или на Кавказе вообще нет никаких исламских течений, или же закрывать глаза на тот факт, что некоторые политические оппозиционные группировки в регионе прибегают к силовым методам. Однако, называть все это "ваххабизмом" значит, во-первых, стирать различия между аполитичным, отвергающим применение силы религиозным чувством и политическими беспорядками, и, во-вторых, использовать ярлык, который вызывает страх, а не желание исследовать проблему самым тщательнейшим образом. Режим Каримова использует этот термин именно в таком ключе. Цель - обосновать аресты не подчиняющихся ему людей, причем без всяких доказательств их участия в совершении актов политического насилия. Такая же ситуация и в южном Кыргызстане. Порой подобные заявления настолько нелепы, что даже при всем желании поверить в них практически невозможно. Например, в 1997 году Феликс Кулов (бывший министр национальной безопасности Кыргызстана, давно известный алармист по поводу угрозы, которую в Центральной Азии, якобы, представляет не только ваххабизм, а вообще ислам) заявил, называя ваххабизм угрозой южному Кыргызстану, что в регион просочились "иностранные ваххабитские эмиссары, в частности из Ирана"30. Это просто бессмысленно, если учесть, что шиитский ислам, проповедуемый Исламской республикой Иран, и стремящийся к очищению ваххабитский суннизм, проповедуемый Саудовской Аравией, ненавидят друг друга (вражда продолжается уже с начала XIX века). В то время, когда Кулов предупреждал об "опасности", вдобавок к религиозным разногласиям и политические отношения между Тегераном и Эр-Риядом были далеко не дружескими, хотя в 90-х годах они несколько улучшились (например, однажды, в 1991 году, между ними были восстановлены дипломатические отношения). Но, все равно, имелись серьезные разногласия по ряду вопросов. Среди них: политика, проводимая странами ОПЕК, попытки Ирана организовать политические демонстрации по поводу ежегодного паломничества в Мекку, притязания Ирана на некоторые острова в Персидском заливе, оказание помощи и поддержка мусульман в Боснии, наращивание военной мощи Ирана и вытекающие из этого последствия для государств, расположенных в южной части Персидского залива. Из всего этого следует, что представление о подрывной деятельности поддерживаемых Ираном ваххабитов в Центральноазиатском регионе не более правдоподобно, чем старая утка о политической паранойе России по поводу заговора о подрывной деятельности между евреями и масонами.

События в Чечне и кипящая на медленном огне напряженность в соседнем Дагестане стимулировали употребление лексики, связанной с "ваххабизмом". Здесь, как и в Центральной Азии, вся эта лексика, причем без всяких оговорок, используется для характеристики тех, кто выступает против власть предержащих. В Чечне есть люди, взгляды которых близки к взглядам группировок в мусульманском мире (включая и ваххабитов), защищающих возрождение ислама в том виде, в каком он существовал еще в старые времена. Но большую часть информации о таких людях мы получаем не из открытых источников, а от противников этого течения. В Чечне также много людей не согласных со взглядами тех, кого сейчас называют ваххабитами. Многие сторонники возрождения ислама имеют в виду традиционный для этого региона ислам, а именно суфизм со значительными элементами местных традиций. А это как раз то, против чего выступают ваххабиты и другие настоящие фундаменталисты31 .

Чечня - это поразительный пример того, как термин "ваххабит" приобретает политическую окраску. Сегодняшний президент республики Аслан Масхадов не одобряет действий ваххабитов. Вместе с тем, министр иностранных дел в правительстве Масхадова и некоторые из приближенных к нему лиц считают себя ваххабитами32. Бывший президент постсоветской Чечни Зелимхан Яндарбиев был мишенью в антиваххабитской кампании до тех пор, пока не заявил о своей поддержке Масхадова, после чего сразу же прекратились обвинения в его адрес в принадлежности к ваххабитам33. Еще одним ярким примером того, как в Чечне термин "ваххабизм" становится частью большого эмотивного полемического словаря, является речь Масхадова на Съезде чеченского народа в октябре 1998 года. Президент отрекся от "ваххабизма", как от нежелательного заимствования, которое защищают иностранцы, но которое чуждо разновидности ислама, традиционно исповедуемой в Чечне. Он также обвинил ваххабитов в совершении актов насилия. Однако, ваххабиты стали не единственными иностранцами, которых Масхадов обвинил в деятельности, идущей вразрез с интересами чеченского народа. Он говорил о том, что поддержка извне непрекращающегося насилия может быть вызвана действиями России или "еврейским заговором против Чечни как единственного исламского государства в мире"34 .

В конце 90-х годов началось всеобщее недовольство распространением ваххабизма в соседнем Дагестане. Российские средства массовой информации сообщали пугающие истории о действиях ваххабитов на территории Дагестана, сильно преувеличивая число случаев насилия, которые в действительности имели там место35 . Однако в Дагестане гораздо больше сложностей, чем могла бы представлять эта единственная угроза со стороны ваххабитов. Термин "ваххабит" употребляют вообще по отношению к тем, кто не согласен с действиями правительства или официальных духовных лидеров. К тому же, Дагестан отличается еще и этнокультурным многообразием. Местное население принадлежит примерно к тридцати этническим группам и их подгруппам. В 90-х годах здесь произошло возрождение ислама, но в разной степени в различных этнических группах. И формы этого возрождения тоже были различны. Представители некоторых этнических групп, как и в Чечне, больше тяготели к традиционному исламу, сочетая суфизм с местными религиозными традициями. Многие из этих движений исламского возрождения неполитизированы и делятся по этническому признаку36 .

Хотя риторика исламофобии уже вошла в словарь публичных обсуждений в районах России, населенных по большей части мусульманами, а также на территории вновь образовавшихся после развала СССР государств, многие высказываются против нагнетания истерии страха. К ним относятся и русские, и представители других национальностей, мусульмане и не мусульмане, политические деятели, ученые, журналисты. Высказывания некоторых из них мы уже приводили. Их вклад настолько значителен, что не представляется возможным, в связи с ограниченностью места, подробно рассказать обо всем в данной статье. Но, по крайней мере, мы попытаемся привести некоторые примеры их усилий подняться выше полемических манипуляций.

Бывший российский министр юстиции Николай Федоров сетовал на то, что в высших эшелонах власти распространенно негативное отношение к исламу. По его мнению, высокопоставленные должностные лица, считают ислам косной, фанатичной, нетерпимой религией, и рассматривают его, как угрозу территориальной целостности России. Такая позиция игнорирует, сказал он, то важное место, которое ислам занимает в культуре и образе жизни миллионов российских граждан, а также в их религиозных воззрениях. Он отверг привычную привязку исламского фундаментализма к радикальным политическим методам, утверждая, что это движение не имеет к политике никакого отношения, а сосредотачивает свою деятельность на религиозном учении. И где бы ни происходили политические беспорядки, будь-то на Ближнем Востоке или в бывших советских республиках, их причины не имеют ничего общего с таким [пристрастным] подходом к исламу37 . Леонид Сюкияйнен, профессор Института государства и права Российской академии наук, также указал на то, что миллионы мусульман являются законопослушными гражданами России. Их богатое религиозное наследие является частью российского наследия. Он предостерег против "культивирования образа ислама и мусульман как врагов России", поскольку это может привести к расколу страны по религиозному признаку. Противоядием любому проявлению исламского экстремизма не должен быть, утверждает он, антиисламский экстремизм38 .

Член таджикской оппозиции, журналист Дододжон Атовулло, не исповедующий никакой религии, разнес в клочья тех представителей средств массовой информации, которые легковерно повторяют антиисламские высказывания официальных лиц, даже не давая себе труда проверить их достоверность. И хотя он говорил это в связи с гражданской войной, развязанной на его родине, главным образом, в связи с растущей напряженностью на афганской границе, его слова имеют широкомасштабное значение.

"Некоторые из моих коллег, - говорит он, - сидя в теплых московских офисах, пишут о "джихаде", "душманах", "моджахедах". Иногда кажется, что они не вполне понимают значение этих слов - и это все, что они знают о враждебном им мире. Сталкиваясь с нелепостью, они всерьез повторяют россказни командующих пограничными войсками, которые заявляют, что некоторые полевые командиры объявили "джихад" всем русским... Все говорят о беспристрастности и объективности, но пишут только со слов армейских и войсковых командиров. Это то же самое, что спрашивать волка, как чувствует себя овца"39 .

Репортаж-исследование при освещении в прессе исламского радикализма, сторонником которого является Атовулло, был сделан российским репортером Петром Брантовым, который, чтобы увидеть все своими глазами, в середине 1998 года поехал в один из анклавов в Дагестане (несколько деревень в Буйнакском районе), контролируемых так называемыми ваххабитами. Об этих людях говорили все, что угодно - что это те же самые талибы, что они заставляют женщин надевать паранджу, запрещают смотреть телевизор, применяют силовые методы к тем, кто не разделяет их взглядов40 . В Махачкале, столице Дагестана, Брантов увидел, как сильно обеспокоены жители "ваххабитской" угрозой. Но когда он добрался до "ваххабитского" анклава, то ничего общего с теми рассказами, которые он слышал, он не нашел. Он встречался там с людьми, которые смотрели телевизор, видел женщин в парандже и без нее, мужчин с бородой (в глазах алармистов, признак ваххабита)41 и гладко выбритых. Он разговаривал с руководителем местной администрации, который объяснил, что "ваххабиты" - это обычные крестьяне. У них свои взгляды, сказал он, но от этого нет никакого вреда. А что касается того, что они, якобы, отказались подчиниться гражданским властям и создали миниатюрное исламское государство, то, усмехнулся чиновник, проблем с принятием его власти не было. Духовный лидер "ваххабитов", Мухаммад Шафи, рассказал Брантову, что они выгнали местную милицию, и это отнюдь не был политический бунт, а просто от милиции не было никакой пользы. Даже еще хуже: милиционеры таскали продукты у рыночных торговцев, не желали работать в ночное время, отпустили нескольких угонщиков овец, схваченных местными жителями. В одной из деревень Брантов встретился приблизительно с 15 так называемыми ваххабитами. Они не хотели, чтобы их так называли и считали, что правительство специально употребляет этот термин по отношению к ним для того, чтобы их боялись. Вывод, который сделал Брантов, встречаясь с местными жителями, был один: они обычные мирные крестьяне, и нет никаких оснований оскорблять их, называя ваххабитами42 .

Еще один бесстрашный репортер, Санобар Шерматова, которая в течение многих лет в своих материалах проводила более глубокий анализ причин беспорядков в преимущественно населенных мусульманами районах бывшего СССР, нежели это делали официальные источники, также примерно в это же время, что и Брантов, побывала в том же районе. Местные жители, охранявшие анклав, оказались нормальными людьми, совсем не такими свирепыми воинствующими элементами, какими их описывали средства массовой информации. Мухаммад Шафи говорил с ней о том, что порвать с государством он был вынужден в связи с жестоким запугиванием людей, направленным против его проповедей и его последователей, которое началось еще с 80-х годов. Его цель, сказал он, не только стремление к возрождению ислама вообще, но и принятие исламского закона, шариата, который станет противоядием коррупции и преступности 43. Аналогичные взгляды разделяют мусульмане разной ориентации; и автоматически причислять их к ваххабитам не следует.

(Ко времени написания данной статьи, поступили сообщения о военных действиях, начавшихся в Дагестане в августе 1999 года. Сообщения пришли в основном из российских источников и оставляют без ответа многие вопросы. Центром военных действий стали теперь не несколько деревень в Буйнакском районе, а другое поселение в приграничном с Чечней районе. Говорят, что те, кто контролирует этот район, не дагестанцы, а ваххабиты из Чечни.)

На проблему политической манипуляции с терминами "фундаментализм" и "ваххабизм" обращают внимание, как мусульмане, так и те, кто не является приверженцем этой религии. Д.Б. Малышева, философ, сотрудник Института мировой экономики и международных отношений Российской академии наук, писала, что для режима в Центральноазиатских странах "очень удобно... называть всю оппозицию, включая и тех, кто не принадлежит ни к какой религии, исламскими фанатиками, а также выставлять авторитарность в качестве альтернативы распространению фундаментализма". По мнению Малышевой, ""ваххабит" один из очень удобных терминов, употребляемых по отношению к противникам старой гвардии"44 . Исламские лидеры в Кыргызстане обвинили русскоязычную прессу, не только местную, но и издаваемую за пределами Кыргызстана в том, что, публикуя статьи о несуществующей ваххабитской угрозе, эти представители средств массовой информации способствуют разжиганию антимусульманских настроений45. Члены Российской академии наук утверждали, что в Центральной Азии ваххабитов нет, и даже редко кто что-либо знает о принципах ваххабизма46. По мнению востоковеда Алексея Кудрявцева, сотрудника Института востоковедения Российской академии наук, абсолютно безосновательны все недавние волнения по поводу якобы всплеска политического радикализма ваххабитов в Дагестане. Речь скорее идет об обычном протесте против коррупции и некомпетентности властей47 . Многие из тех, кого называют ваххабитами, терпимые люди, с умеренными взглядами, утверждает Кудрявцев. В Дагестане, конечно, можно найти и представителей более радикальных взглядов, но совершенно очевидно, что крайнее крыло ваххабитского движения в Дагестане, если оно вообще существует, до сих пор победу не одержало48 .

По мнению востоковеда Юрия Ганковского, то, что сегодня называют фундаментализмом, не является движением, связанным с политическими беспорядками, происходящими в последние два десятилетия. Фундаментализм -это многовековая традиция, которая является для многих мусульман просто обычным исламом49 . Даже такой известный политический деятель, как Евгений Примаков, будучи на посту российского министра иностранных дел (а Кремль считает его очень опытным специалистом по Ближнему Востоку), пытался провести грань между исламским фундаментализмом, который он рассматривает как протест мусульман в конце двадцатого века против стремительных перемен и плохого к ним отношения (России по поводу проявления такой реакции беспокоиться нечего), и исламским экстремизмом, который в своих политических интересах прибегает к применению силы на территории других государств и потому действительно опасен. Однако, кажущаяся непритязательность такого разграничения уживается с тем, что Примаков, считая движение "Талибан" в Афганистане образцом подобного экстремизма - и многие могут с этим согласиться, - сильно преувеличивает перспективы вторжения талибов в Центральноазиатский регион и настаивает на необходимости российского военного присутствия на границе с Афганистаном, чтобы в случае чего остановить продвижение талибов50 .

В России и во вновь образовавшихся государствах, как и на Западе, во всем, что пишут и говорят сегодня об исламе, всех мусульман изображают ярыми экстремистами. Этот менталитет распространяется на все: экстремистами называют не только маленькую группу мусульман, которая и совершает все эти гнусные акты насилия, но и все мусульманское население мира, насчитывающее один миллиард человек. Причем, следует заметить, что люди, не исповедующие ислам, никогда не сделали бы подобного обобщения в отношении групп, с которыми они сами себя идентифицируют. Другим аспектом такого двойного стандарта является готовность отождествлять любое выражение неприятия существующего статус-кво со стороны мусульман с фанатизмом, экстремизмом, нетерпимостью, насилием; повсеместное неудовлетворенность существующим положением среди не мусульманского населения СНГ не интерпретируется автоматически столь угрожающими терминами. Употребление таких ярлыков, как "фундаментализм" и "ваххабизм", а также использование тягостных воспоминаний о войне в Афганистане в определенных интересах играют большую роль в раздувании необоснованной паники по поводу так называемой ваххабитской угрозы. Все это имеет важные практические последствия для России и стран-преемниц. Ваххабитской угрозой пытаются оправдать нарушение прав человека, начиная от преследований правоохранительными органами до необоснованных арестов, сфабрикованных судебных процессов, исчезновения людей. В результате подобного подхода сокращается число групп, которые в полной мере могли бы стать частью политической системы, и, таким образом, увеличивается вероятность того, что исключенные группировки полностью отделятся и прибегнут к радикальным методам противоборства. Аналогичная точка зрения побуждает Россию вести более конфронтационную политику на Кавказе и в Центральной Азии. Едва ли Россия может себе позволить потерять столько человеческих жизней и материальных ресурсов в войне. Это ей абсолютно не нужно.


1 См. В. Маркушин. Да не создай себе врага. // Красная звезда. 1999. 22 апреля. Источник: Универсальная база данных российской прессы (http://www.news.eastview.com).

2 См. Ислам в СССР. М., Издательство Мысль. 1983. С. 67.

3 См. А. Шихсаидов. Ислам в Дагестане. // Центральная Азия и Кавказ. 1999. № 4(5). С. 115; В. Акаев. Религиозно-политический конфликт в Чеченской Республике Ичкерия. // Там же. С. 102.

4 В качестве примера приведем следующие статьи: A.V. Malashenko, "Islam and Politics in the Southern Zone of the Former USSR", in V.V. Naumkin, ed., Central Asia and Transcaucasia (Westport, CT: Greenwood Press, 1994), p. 117; "Islam versus Communism," in D.F. Eickelman, ed., Russia's Muslim Frontiers (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1993), p. 69; Д. Микульский. Исламский фундаментализм вчера и сегодня. // Звезда востока. 1992. № 1. С. 117, 119.

5 J.L. Esposito, The Islamic Threat, New York, Oxford University Press, 1992, pp. 7-8.

6 J.O. Voll, "Fundamentalism in the Sunni Arab World: Egypt and the Sudan," in M.E. Marty and R.S. Appleby, eds., Fundamentalisms Observed, Chicago, The University of Chicago Press, 1991, pp. 347, 350.

7 См. M. Ahmad, "Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaat-i-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia," in Fundamentalisms Observed, pp. 517-518, 523.

8 S. Gretsky, "Qadi Akbar Turajonzoda," Central Asia Monitor, 1994, no. 1, pp. 20, 21-22; M. Atkin, "Islam as Faith, Politics, and Bogeyman in Tajikistan," in M. Bourdeaux, ed., The Politics of Religion in Russia and the New States of Eurasia, Armonk, New York, M.E. Sharpe, 1995, pp. 257, 259.

9 А. Малашенко. Из прошлого в прошлое? // Свободная мысль. 1993. № 14 (сентябрь). С. 69.

10 И.Б. Жданов, А.А. Игнатенко. Ислам на пороге XXI века. М., Издательство политической литературы, 1989 (страницы с фотографиями не пронумерованы).

11 "Мусульманский фундаментализм" и "Мусульманский экстремизм". // Словарь атеиста. М., Издательство политической литературы, 1988. С. 157-158.

12 И. Беляев. Ислам: религия и политика. // Диалог. 1990. № 6 (апрель). С. 96.

13 Foreign Broadcast Information Service (FBIS), Daily Report. Soviet Union, January 17, 1991, pp. 38-39 (по материалам газеты "Известия". 9 января 1991).

14 См. В. Улеев. Чистые и нечистые. // Независимая газета. 1998. 4 апреля. Источник: Универсальная база данных российской прессы.

15 А. Малашенко. Исламский фактор в отношениях между Россией и Центральноазиатскими государствами. Цитаты приводятся по рукописи, с. 5, 12.

16 П. Фельгенгауер. Слишком далекий рубеж. // Сегодня. 1993. 13 августа. С. 1.

17 P. Felgenhauer , "Threats From Tajik Border," The Moscow Times, October 10, 1996; Current Digest of the Post-Soviet Press, vol. 48, no. 40 (October 30, 1996) (по материалам газеты "Сегодня". 1996. 28 сентября). Источник: Nexis.

18 А. Шумилин. Исламские террористы собрались и границ СНГ. // Коммерсантъ-Дейли. 1998. 20 августа. Источник: Универсальная база данных российской прессы.

19 FBIS, Daily Report. Central Eurasia, May 12, 1998 (узбекское телевидение, 1998, 8 мая). Источник: Международная служба новостей.

20 В. Яков. Сергей Ковалев: официальные сводки - это ложь, чудовищная ложь. // Известия. 1995. 6 января. С. 1.

21 Там же. С. 2; Международные новости. Официальная информация из Кремля. 1995. 5 января (пресс конференция Сергея Ковалева в Москве). Источник: Nexis.

22 С. Шерматова. Коран не стреляет. // Московские новости. 1993. 4 апреля. С. 7В.

23 Н.Н. Ёдгори. Кулоб: рузи джумья. // Тоджикистони совети. 1989. 13 октября; И. Ротарь. Ленинабадцы пригласили президента в президенты. // Независимая газета 1992. 10 июня. С. 1; Т. Клычев. Худоназаров в роли Набиева. // Московские новости. 1992. 7 июля. С. 9; S. Gretsky, "Qadi Akbar Turajonzoda," p. 18.

24 Х. Усманов. Кому - союзник, кому - жандарм. // Московские новости. 1993. № 4. 24 января (фотокопия с Russia & CIS Today, January 20, 1993, p. 50; В. Белых. Н. Бурбыга. Патроны вместо хлеба. // Известия. 1992. 15 сентября. С. 1; FBIS, Daily Report. Central Eurasia, October 26, 1992 (по материалам радиостанции "Маяк" [Москва] 1992. 24 октября), p.72.

25 В. Белых. Н. Бурбыга. Патроны вместо хлеба.

26 В. Макарцев. Афганский синдром, увы, становится реальностью. // Известия. 1993. 24 февраля. С. 5.

27 Там же.

28 И. Ротарь. Ваххабизм в республиках бывшего СССР. // Независимая газета. 1998. 11 августа.

29 S. Shermatova, "The Two Faces of Islam Karimov", Moscow News, January 28, 1993; FBIS, Daily Report. Central Eurasia, June 1, 1998 (по материалам газеты "Московские новости". 1998. 10-17 мая). Источник: Международная служба новостей.

30 FBIS, Daily Report. Central Eurasia, December 22, 1997 (по материалам ИТАР-ТАСС. 1997. 22 декабря). Источник: Международная служба новостей.

31 В. Акаев. Религиозно-политический конфликт. С. 102-103, 107.

32 И. Ротарь. Ваххабизм в республиках бывшего СССР; S. Shermatova, "I Feel Secure When I have Ammunition at Hand," Moscow News, April 16, 1998. Источник: Nexis.

33 И. Ротарь. Ваххабизм в республиках бывшего СССР.

34 FBIS, Daily Report. Central Eurasia, October 14, 1998 (по материалам Интерфакса. 1998. 8 октября). Источник: Международная служба новостей.

35 BBC Worldwide Monitoring, February 20, 1998 (по материалам Российского телевидения. 1998. 19 февраля). Источник: Nexis. П. Брантов. Ваххабизм с человеческим лицом. // Известия. 1998. 29 августа. Источник: Универсальная база данных российской прессы.

36 А. Шихсаидов. Ислам в Дагестане.

37 Н. Федоров. Ислам - тоже наша судьба. // Независимая газета. 1993. 30 марта. С. 5.

38 С. Шерматова. Коран не стреляет; Л. Сюкияйнен. Законы шариата и наша жизнь. // Мегаполис-экспресс. 1993. № 16. 28 апреля (фотокопия в Russia & CIS Today, April 27, 1993, pp. 42, 44, 45).

39 Д. Атовулло. За что гибнут русские солдаты в Таджикистане. // Известия. 1995. 13 апреля. С. 5.

40 Ю. Снегирев. Джихад подошел к границам Дагестана. // Известия. 1998. 10 февраля; П. Брантов. Ваххабизм с человеческим лицом.

41 Ю. Снегирев. Джихад подошел к границам Дагестана.

42 П. Брантов. Ваххабизм с человеческим лицом.

43 S. Shermatova, "Is Dagestan Taking the Path of Chechnya", Moscow News, August 27, 1998. Источник: Nexis.

44 Д.Б. Малышева. Центральная Азия - мусульманский вызов России? // Мировая экономика и международные отношения. 1993. № 12. С. 12.

45 FBIS, Daily Report. Central Eurasia, May 11, 1998 (по материалам Интерфакса. 1998. 8 мая). Источник: Международная служба новостей.

46 С. Шерматова. Коран не стреляет.

47 Приложение к статье П. Брантова "Ваххабизм с человеческим лицом".

48 Там же.

49 С. Шерматова. Коран не стреляет.

50 Russian Press Digest, September 18, 1996 (по материалам "Независимой газеты"). Источник: Nexis; FBIS, Daily Report. Central Eurasia, March 13, 1997 (по материалам Интерфакса. 1997. 78 марта). Источник: Международная служба новостей.


SCImago Journal & Country Rank
build_links(); ?>
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL