РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭКСТРЕМИЗМ — УГРОЗА БЕЗОПАСНОСТИ УЗБЕКИСТАНА

Баходыр МУСАЕВ


Баходыр Мусаев, кандидат философских наук, эксперт Фонда "Город мастеров" (Узбекистан).


Уже стали хрестоматийными строки американского исследователя Збигнева Бжезинского о том, что ислам рвется на север, поворачивая вспять геополитическое движение последних двух столетий1.

Исламисты и не скрывают своих намерений. Один из идеологов исламской революции Джелалиддина аль-Фарси открыто признает: "Мы совершили исламскую революцию в Иране и считаем своей задачей ее превращение во всемирную исламскую революцию. А для этого необходима исламская революция во всем суннитском Афганистане… После революции в Афганистане начнется истинная всемирная исламская революция. Она будет мощнее французской и всех других… Мы инспирируем третью исламскую революцию в Средней Азии"2.

В последнее десятилетие в социально-политической жизни стран Центральной Азии накаляются деструктивные социальные страсти, которые умело используют религиозные экстремисты. Они пытаются соединить религию с политикой и накалить ситуацию в обществе до состояния гражданской войны.

По мнению отечественного исследователя Б. Бабаджанова, "наше правительство, кажется, начинает осознавать, что фундаментализм — это одна из радикальных форм протеста против экономических неурядиц, против скрытого и прямого прессинга… Некоторую надежду вселяют намечающиеся в республике меры по ликвидации социальных и экономических стимулов роста популярности политических призывов фундаменталистов. Однако следует признать, что вольно или невольно допущена масса ошибок, и поэтому мне кажется, что политический и экстремистский потенциал фундаменталистов Ферганы, да и других регионов Узбекистана, еще не исчерпан"3.

В данном случае речь идет об угрозе соединения агрессивности исламистов с рецидивами отклонений сознания и поведения, склонность к которым более всего присуща людям, не способным искренне и глубоко поверить в доброту, идеалы справедливости и другие нравственные ценности.

Конечно, человек — не ангел, но в своей повседневной жизни он должен следовать законам разума и соответственно исключать из своих действий иррациональные моменты, подчинение импульсам.

Время и общественный опыт (новой и новейшей политической истории) заставляют с предельным вниманием отнестись к проблеме свободы, связанной, прежде всего, со становлением условий для фактического обеспечения прав человека. Не вдаваясь в эту проблематику, отметим, что один из видных социальных мыслителей первой половины ХХ столетия С. Франк, в частности, писал: "Не анархический порыв к свободе утверждает политические права личности, а тот дух свободы, который оформлен нравственным чувством достоинства личности и уважением к порядку и чужим правам"4.

Мы имеем в виду ценности, идеалы в сфере государственности, демократии, нравственности, этики. Тут принципиально важна опора на базовые нравственные ценности народа. Одна из заповедей гласит: "Народ, который сегодня потерял нравственные ориентации, завтра останется без хлеба". Ведь непосредственно от того, что творится в сознании и душах людей, во многом зависит стабильность общества, его безопасность и сегодня, и в перспективе.

Появившийся свободный доступ к архивам, анализ и публикации архивных материалов опровергают догматические клише об отсталых центральноазиатских народах, тотально архаичных и неспособных к цивилизованным формам обустройства своей жизни и т. п. Объективности ради отметим, что при всех усилиях царизма и местных властей в 1867—1917 годы русифицировать народы Туркестана и деформировать их историческое сознание5, продолженных затем большевиками более радикальными средствами, в целом надо согласиться с тем, что "в Туркестан вторгся могучий порыв свежего ветра. Уникальное пространство Центральной Азии, в котором на структурном, глубинном уровне слились Восток и Запад, таит мощные, только начинающие развертываться творческие потенции"6.

Безусловно, регион располагает достаточно мощным культурным потенциалом, многообразными пластами материальной и духовной культуры7. Но известно также: существенная особенность развития культуры заключается в том, что регионы все сильнее насыщаются достижениями всего человечества и, наоборот, оказывают заметное воздействие на общечеловеческую культуру. Таким образом, с учетом процессов "переноса" культур можно сказать, перефразируя Ф. Исхакова: во всех сферах жизни многонационального коренного населения Туркестана в колониальный период и в советские десятилетия было больше созидательного, потенциально весьма значимого, нежели ущербного, регрессивного8.

Здесь весьма кстати привести точку зрения французских социологов М. Доган и Д. Пеласси о роли упоминаемого выше процесса "переноса" в духовном обновлении народов. "Без примера Англии не было бы французской революции, а эра правления Мэйдзи не наступила бы без того пережитого шока, которым оказалось для японцев открытие западного мира… Японцы увидели жизнеспособность другой цивилизации, построенной на других идеях, другом поведении и другом уровне развития, которые, по-видимому, во всем были достойны подражания… Осознание различия является одним из наиболее важных рычагов истории"9.

В свете изложенного очевидно, что условием развития любой культуры, в том числе древней, является отнюдь не самодостаточность, а открытость. Прекращение взаимовлияния (переноса) культур, согласно распространенному мнению культурологов, означало бы остановку их развития с последующей архаизацией и деградацией, что на языке политологов называется "традиционализм", "фундаментализм". Поэтому, как нам представляется, социальная история двадцатого столетия много дала народам Центральной Азии, в том числе и узбекам, способствовала началу процесса очищения их менталитета от всего наносного, архаичного, а также освобождению от "реликтовых" форм социальной жизни. Этот процесс продолжается и сегодня.

Все это позволяет говорить о беспочвенности точек зрения, сторонники которых пытаются отождествить ситуацию, складывающуюся в современном Узбекистане, с иранскими событиями 1979 года, что будто ныне "здесь" и тогда (в 1979 г.) "там" обнаруживаются сходные угрозы эрозии этнокультурной идентичности, опасности противостояния, самозащиты этнической ментальности, вероятности формирования обстановки недовольства в случае "форсированной модернизации" (А. Малашенко). Именно к таким выводам приходит, в частности, профессор Я. Уманский (Ташкент), поставив под сомнение правомерность курса на модернизацию в Узбекистане. "Модернизация ли, — вопрошает исследователь, — является всеобщим принципом ментальной, культурологической стратегии реформ в Узбекистане?"10. И находит ответ, утверждая: "В идеале в процессе модернизации различных сфер государства, общества под мировые стандарты прогресса реконструируется, как бы "подгоняется" сам строй и жизнь структуры отношений, рожденных национальной культурой. Когда в такие отношения включается народ с древней культурой, развитой национальной духовностью, то может возникнуть угроза противостояния, самозащиты этнической ментальности"11. Далее Я. Уманский предостерегает власть имущих Узбекистана, что шахиншах Ирана, свергнутый "исламской революцией" 1979 года, пытался проводить модернизацию сверху12.

Приведенный фрагмент "аналитического" расклада, мягко выражаясь, не впечатляет, так как исследователь сравнивает разнопорядковые "вещи" — страны и людей, находящихся в различных социальных измерениях пространства и времени. В действительности же в Иране одной из глубинных причин сложившейся обстановки была попытка форсированного развития страны в условиях ее неготовности к перестройке на западный лад и к светской политике в стиле Ататюрка13. И совсем другое — Узбекистан, в котором благодаря обозначившимся процессам модернизации с учетом основных тенденций глобализации14, создаются условия, при которых страна может органично встраиваться в мировое сообщество.

Однако, по мнению теоретиков, для модернизации всех бывших социалистических стран необходим переходной период, чтобы они, с одной стороны, по западному образцу и подобию преобразовали свои экономические и политические институты, а с другой — смогли создать гражданское общество, предварительно изменив свои культурные коды. И здесь среди главнейших целей, например, политической модернизации, называют обретение подлинной государственной независимости, становление новой национальной идентичности15. Добавим от себя, что в Узбекистане такая модернизация необходима для того, чтобы блокировать политизацию ислама и рост религиозного экстремизма, а также решить ряд других задач, связанных с переходом страны к истинно демократическому обществу. В частности, это касается идеалов, принципов морали, нравственных устоев человеческого общежития, которыми руководствовались и к которым призывали лучшие умы. Например, мусульманский богослов ал-Матуриди, живший на рубеже IХ—Х веков в Самарканде, учил, что мир открыт для тех, кто действует, руководствуясь в своих поступках свободой выбора, и проявляет эту свободу через путь доброты и путь справедливости16. И сегодня перед лицом вызовов, с которыми столкнулись государства Центральной Азии, особенно актуально звучит призыв мыслителя к нравственной ответственности человека за свои поступки.

Таким образом, важно подчеркнуть: рациональные стороны ислама органичным образом могут соединить традиционное общество, с присущими его культуре общечеловеческим ценностями и нравственным императивом, и общество современное, способствуя во многом возрождению и развитию духовности народа. В этой связи достаточно привести слова Корана: "Если вы творите добро, то вы творите для самих себя, а если творите зло, то для себя же…"17. Тем не менее фиксируемые в обществе тенденции обновления активизируют некоторые архаичные модели социально-культурных норм, мышления и повседневного поведения, не совсем адекватные современности. Именно стихийное и безоглядное возвращение к ценностям, традициям и укладу прошлого уже обусловило распространение среди некоторых слоев населения идей нетрадиционных экстремистских религиозных направлений (например, организаций ваххабизма, партии "Хизб ут-Тахрир"), не характерных прежде для нашего региона.

Для Узбекистана, как и для любой другой страны переходного периода, особо остро стоит проблема обеспечения социальной безопасности, то есть совокупности мер, гарантирующих: развитие социальной сферы, обеспечение своих граждан жильем и работой; создание предпосылок и фактических условий для национального развития и прогресса; надежную защиту основных гражданских прав, личных свобод и нравственно-культурных ценностей18.

А сегодня активность исламистов представляет серьезную угрозу обществу, что отчасти выражено в их работе с молодежью. Добавим, что партия "Хизб ут-Тахрир" (в переводе с арабского — Партия освобождения) склонна вербовать молодых людей среди представителей интеллигенции, научных работников, студентов. Молодежь трудно переносит житейские тяготы переходного периода, ей свойственна повышенная эмоциональность, социальная и политическая апатия. Но особо привлекательна для экстремистов молодежная среда из категории "политически бездомной", не обремененной моральными принципами. В такой среде наиболее выражен своеобразный социальный и национальный манкуртизм или оторванность от подлинных глубинных пластов этничности, культуры. Но, по-видимому, наиболее болезненная сторона представителей молодого поколения с отчетливо выраженным маргинальным положением — это неконтролируемые деструктивные инстинкты, нигилизм как состояние души, "духовную" оснастку которых составляет: неверие ни в Бога, ни в черта, ни в настоящее, ни в будущее. Можно предположить: "разруха в голове" (М. Булгаков) и духовный вакуум — предпосылки, облегчающие исламистам попытки направлять в русло своей "системы ислама" (Т. Набханий) тех, кто созрел для восприятия установок религиозного экстремизма.

Партия "Хизб ут-Тахрир" в начале 50-х годов ХХ века основана теологом Такиюд-Дином-Ал-Набханий, палестинцем по происхождению. Литература "тахрировцев" появилась в Узбекистане в 80-е годы. В современный период, начиная с первых лет независимости, ее количество все время возрастает.

Эти издания, переведенные на узбекский и русский языки, подпольно распространяются в стране вместе с листовками. Автор имел возможность ознакомиться, с подброшенными в его почтовый ящик книгами, брошюрами и листовками "тахрировцев". Их содержание производит настолько тягостное впечатление, что следует признать: религиозный экстремизм — отнюдь не досужие "страшилки" некоторых политологов, а реальные угрозы региону, всему мировому сообществу. Правы те, кто предупреждает, что культурно-исторические сдвиги пробуждают в обществе не только созидательную энергию, но и силы разрушения и саморазрушения человеческой личности и человеческого общежития19.

Содержание и идейная направленность "Хизб ут-Тахрир" раскрывается в утверждениях ее основателя. "В исламе, — пишет Т. Набханий, — подразумевается, что основой общества является доктрина, включающая мысли, настроения, мнения и систему, вытекающие из этой доктрины. Таким образом, исламское общество появляется на свет тогда, когда получают преобладание исламские мышление и настроения, а среди людей распространяется исламский образ жизни, то есть исламская система организации жизни общества"20.

Для того чтобы утвердить исламскую систему организации жизни, основатель "Хизб ут-Тахрир" призывает "убрать физические препятствия на этом пути"21, "воспользоваться принуждением, применением силы"22. При этом он ставит цель — образовать исламское государство, которое распространит ислам на весь мир23.

В книге же одного из последователей и функционеров партии Мухаммада Увайза "Пропаганда ислама" есть строки, обнажающие сущность ее стратегии и тактики: "В первоначальной стадии партия занималась соответствующим религиозным обучением лиц, которые в дальнейшем могли бы распространять ее идеи. После того как в сознании и деяниях этих людей стал выражаться дух ислама, партия призвала их пропагандировать эти идеи среди людей. В результате они вклинились в духовную и политическую борьбу в обществе. И тогда главы государств начали против партии "войну", в ходе которой многие сторонники были брошены в тюрьмы. Но, несмотря на это, партия, опираясь на Аллаха, продолжает свою работу"24.

В Узбекистане первичные ячейки подпольно действующей религиозно-политической организации "Хизб ут-Тахрир" появились в1992 году, и, судя по содержанию их листовок, они призывают к священной войне против всех неверных и уничтожению западных государств, прозападных арабских правительств…

Одно только перечисление названий листовок: "Возвращение халифата", "Западные страны уничтожают мусульман на Балканах", "Политический анализ. Сирия и Голанские Высоты", "Клан правителей Узбекистана является преступным кланом тиранов", "Правящая клика в Узбекистане преступна и деспотична" и т. п. — говорит, что "тахрировцы" стремятся внести в массовое сознание искажающую действительность информацию, способную возродить мифологизированное сознание и манипулировать им.

При внимательном изучении их материалов: "Система ислама", "Концепция Хизб ут-Тахрир", "Партийное сплочение", творений "фольклористики"— листовок и другой "литературы" — обнаруживаешь, что исламисты изощренно используют стереотипы мышления, учитывают силу их воздействия на сознание.

Вкратце напомним, что стереотип — картинка в голове человека, которая, однажды сложившись, сопротивляется изменению, так как он (стереотип) обладает свойством эмоциональной заряженности, готовностью бороться за мир собственных чувств, ценностей, позиций. Опрос общественного мнения по программе Международного фонда избирательных систем, проведенный в Узбекистане осенью 1996 года, показал, что 27,0% респондентов считают, что изменений в обществе слишком много. Данный факт — косвенное свидетельство значительного веса консервативной общественной установки, наличия немалого числа носителей представлений о мире и социальных явлениях с позиций вчерашнего дня. Следует ожидать, что общественные изменения в стране могут восприниматься как посягательство на основы мироздания. По-человечески понять этих людей можно, но здравый смысл и логика истории подсказывают, что необходимо преодолевать устаревшие стереотипы тоталитарного строя.

Стратегическая цель "Хизб ут-Тахрир"— установление системы ислама в виде халифата — базируется, повторим, на изощренном использовании природы стереотипов, которые действуют по законам "мы — они". Подобный тип отношений формировался в массовом сознании за десятилетия советской системы, которая породила и закрепила стереотипы, характерные для тоталитарного мышления. Этим объясняется, например, созданный "образ врага", прежде представляемого в мировом империализме и его "пособниках".

Сегодня религиозный экстремизм, по всей видимости, во многом заряжается энергией агрессивности и заряжает "своих" слепой ненавистью против "чужих", подпитываясь уже сложившимися ранее негативными стереотипами.

Также можно предположить, что в среде "тахрировцев", в их "системе ислама" находят благодатную почву нетерпимость, демагогия, ксенофобия, национализм, шовинизм, нативизм (искаженное или примитивное представление о своей и тем более не своей культуре, обычаях). Всем этим явлениям в названной системе идеологии придается соответствующая направленность с выходом на практику.

Тахрировцы не скупятся на трафаретные негативные оценки объявленных врагами "неверных", "стран-противников", "империализма", "коммунизма" и т. д. И эти стереотипы — своего рода "информационные единицы, обладающие свойством выражаться в знаковой форме"25, становятся руководством к действию для целой армии исламистов-зомби. К таким зомби, обладающим "энергией зла", как бы они себя ни называли, относятся последователи Исламского движения Узбекистана (ИДУ). Свидетельством тому не только события в феврале 1999 года в Ташкенте, на юге Кыргызстана в июле-сентябре того же года, выступления исламистов под Термезом в августе 2000 года, повлекшие человеческие жертвы, но и заявления руководителей этого движения в адрес правительств Узбекистана и Кыргызстана. Вот, в частности, фрагменты из этих заявлений: "ИДУ намерено вести борьбу против официального Ташкента до тех пор, пока узбекское государство не будет жить по законам шариата"26; "мы считаем своей задачей свести счеты с этим режимом"27; "Они воевали с мусульманами больше, чем с большевиками… Сегодня они ведут политику, как в Израиле и в Америке, против исламского мира. Эти преступления против ислама дают нашему народу право бороться с ними"28; "Я хочу сказать тем людям, которые способствуют режиму, — писателям, СНБ, МВД, ОМОН, прокуратуре, махаллинским аксакалам, я хочу их предупредить. У нас есть такая пословица: "Сурма кетиб кош колади" ("Тушь для бровей уйдет, но брови останутся"). Так и в истории: неверующие правительства уйдут, и на их месте возникнут исламские государства. И пусть они не забывают, как они будут отвечать, когда настанет это время"29.

Нет необходимости комментировать подобные фразы, чтобы воочию представить облик этого воинства. Его лидеры ведут спекулятивные разговоры об институтах и природе власти в Узбекистане, даже надеются решить проблемы, обозначенные в заявлении ИДУ, мирным путем, ссылаясь на то, что "мусульмане добры и милосердны друг к другу". И вместе с тем руководители движения на деле демонстрируют свое истинное лицо "мусульманина". Корреспондент радио "Маяк" Ю. Егоров в передаче "О Таджикистане и Исламском движении Узбекистана" 21 мая 1999 года сообщал: президент Узбекистана И. Каримов, понимая, что к фанатикам и экстремистам могли примкнуть случайные молодые люди, публично пообещал, что пришедшие с повинной будут прощены.

В этом уже убедились сотни молодых узбекистанцев, пришедших с признанием о своем членстве в тайных исламских организациях фундаменталистов. Их прощение не осталось незамеченным и в группировках ИДУ, базирующихся в Таджикистане. 36 человек, бросив оружие, решительно направились в сторону Узбекистана с надеждой, что они будут прощены. И командир группировки Тахир Юлдашев отдает приказ своему брату Абдували и его боевикам любой ценой вернуть ослушавшихся… Вот 17 новых трупов в результате бойни, устроенной в кишлаке Чихаза. Вопреки всем исламским обычаям, требующим омовения умерших и совершения особой похоронной процедуры, они были брошены на земле. Оставшихся живыми 19 человек заставили вернуться назад в группировку и дать новую клятву верности30.

Действия религиозных экстремистов, их угрозы национальной и региональной безопасности дают основание подчеркнуть, что слова "ислам" и "исламский" применительно к Узбекистану нужно использовать со множеством оговорок. Во-первых, значительная доля поступающей в Узбекистан и об Узбекистане информации относительно ислама расплывчата и малодоступна. Во-вторых, этот термин часто используется в зарубежных СМИ, особенно в выступлениях самих религиозных экстремистов, как политическое прикрытие многих явлений, не имеющих ничего общего с духовно-нравственным содержанием религии. И, в-третьих, это широко распространенные стереотипные определения ислама и исламского фактора, которые, повторим, используют как политическое прикрытие в борьбе за власть и утверждение неадекватных представлений о религии как универсальном средстве решения экономических, международных и других проблем. А подмена объектов, путаница в определении исходных понятий или реальных источников угроз национальной и региональной безопасности способны создать предпосылки для проявления дестабилизирующих факторов.

Поэтому, наверное, уместно привести предостерегающие слова С. Франка: "…нужны настойчивые усилия, чтобы в смене поколений не растерять накопленный запас знаний, нравственных навыков… Но политический опыт нашего времени учит, сверх того, что нужна напряженная энергия, чтобы оградить раз достигнутый запас и уровень культуры от могущественных сил, направленных на прямое их разрушение…"31.

В данной связи позволю себе обратиться к инаугурационной речи президента Узбекистана И. Каримова (22 января 2000 г.). Он, в частности, заявил о возможности возвращения в Узбекистан оппозиции, живущей за рубежом. К сожалению, содержание бесед за "круглым столом", организованных по этому поводу корреспондентами радио "Озодлик" и узбекской службы Би-би-си с представителями оппозиции, проживающей за границей32, отражает тот факт, что представители именно этой оппозиции не понимают технологичность предложений главы государства. А он глубоко осознал необходимость создания новых политических интеграционных моделей и социально-психологических стратегий для конструктивного решения конфликтов. Это, можно сказать, приближение к моменту истины.

Симптоматична первая реакция оппозиции. Она выдвинула встречные условия, а затем предположила, что ее хотят заманить в ловушку, схватить и т. п. и т. д.

Да, конфликт между властью и светской оппозицией очевиден. Но важно понять: эмоции в отношениях между ними поднялись на такой уровень, что переговорные модели решения всех принципиальных спорных вопросов неэффективны. В подобных ситуациях поиск общего знаменателя (истины) русские называют "тришкин кафтан", а американцы — "стеганым одеялом".

Чрезвычайно плодотворную инициативу И. Каримова, а по существу сделанный им первый шаг на сближение и очевидный знак, демонстрирующий готовность к сотрудничеству, оппозиция оценила неадекватно.

Тем временем экстремисты готовы поднять "меч разрушения" (Н. Рерих). В нынешней ситуации, на наш взгляд, не может быть оправдания носителям таких "идейных" и практических действий, в которых четко проявляются патологическое групповое мышление и поступки с признаками "анархического и противогосударственного брожения" (П. Струве). А разговоры о том, кто виноват или будто человек доведен до крайности и потому берет в руки оружие — не столько от легкомыслия–недомыслия, сколько от лукавого.

Убежден, что в среде мусульман Узбекистана религиозным экстремистам не удастся создать серьезных предпосылок для теоретического восприятия, а тем более для практической реализации "архаично-фундаменталистского исламизма" (М. Батунский), взрастить на уровне всего социума желание жить по законам шариата, то есть "упав вниз головою в темный колодец невежества и небытия"33.

И все же при обострении общественно-политической ситуации, наличии очагов напряженности и агрессии на границах возможность эскалации конфликтов и угроз национальной и региональной безопасности приобретают долговременный характер. Поэтому общая концепция национальной безопасности Узбекистана, ее действенность и надежность, на наш взгляд, будет определяться вниманием к ее составляющим (экономической, политической, экологической, социальной и т. д.).

Известно, что государство должно выражать политическую волю и нравственные идеи народа. С этой точки зрения истоки нашей истории и культуры вселяют оптимизм. Задача лишь в том, чтобы власть проявила политическую зрелость и, обратившись к истокам, сумела укрепить единство и силу духа народа на основе обновленной культурной самоидентификации и национального самосознания.


1 См.: Бжезинский З. Геополитический вакуум // Кентавр, 1994, № 4. С. 57.

2 Цит. по: Аргументы и факты. Сб. материалов. М.: Политиздат, 1988. С. 113—114.

3 Бабаджанов Бахтияр. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). С. 131.

4 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 102.

5 Об этом подробнее см.: Исхаков Файзулла. Национальная политика царизма в Туркестане (1867—1917 гг.). Ташкент: Фан, 1997. С. 3—202.

6 Шукуров Ш., Шукуров Р. О воле к культуре // Центральная Азия и Кавказ. 1999, № 2 (3). С. 205.

7 Например, по свидетельству историка, академика Б. Ахмедова, только в Институте востоковедения АН Республики Узбекистан — одном из 10 мест, где находятся уцелевшие письменные памятники духовного наследия, имеется 80 тысяч восточных манускриптов.

8 См.: Исхаков Ф. Указ. соч. С. 11.

9 Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М., 1994. С. 16—17.

10 Уманский Я. Безопасность, как явление политической культуры // Единство, 31 октября 1997.

11 Там же.

12 См.: Там же.

13 См.: Жискар д'Эстен Валери. Власть и жизнь. М., 1990. С. 303.

14 Об этом см.: Каримова Г.И. Политико-экономические реформы в Узбекистане: реалии и перспективы. Ташкент, 1995. С. 37—38.

15 См.: Рукавишников В., Халман Л., Эстер П. Политические культуры и социальные изменения. Международные сравнения. М., 1998. С. 336.

16 См.: Ульрих Р. Ал-Матуриди и суннитская теология в Самарканде. Алматы: Фонд "ХХI век", 1999. С. 233.

17 Коран: сура 17, 7 аят / Перевод И.Ю. Крачковского. М., 1991. С. 173.

18 Об этом см.: Яновский Р. Глобальные изменения и социальная безопасность. М., 1999. С. 42;

Серебрянников В., Хлопьев А. Социальная безопасность России. М., 1996. С. 24—25; Фишер Д. Невоенные аспекты безопасности: системный доклад. М.: ИНИОН, 1994. С. 7; Дойл С. Гражданские космические системы. Их влияние на международную безопасность. М.: ИНИОН, 1995. С. 5.

19 См.: Рашковский Е.Б., Журавский А.В. Мусульманское правосознание в контексте современного города: проблема восприятия западогенных политико-правовых норм. В кн.: Города на Востоке хранители традиций и катализаторы перемен. М., 1990. С. 260.

20 Набханий Т. Система ислама. 1953. С. 45.

21 Там же. С. 61.

22 Там же.

23 См.: Набханий Т. Концепция Хизб ут-Тахрир. С. 78.

24 Цитата приведена из листовки.

25 Чугров С.В. Россия и Запад: Метаморфозы взаимовосприятия. М., 1993. С. 7.

26 Цит. по: Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 1 (7). С. 40.

27 Из выступления руководителя ИДУ Т. Юлдашева. Узбекская служба радиокорпорации "Би-би-си" от 9 июня 1999 г.

28 Из заявления ИДУ. "Радио Мешхеда", 19 марта 1999 г.

29 Из выступления Т. Юлдашева. "Радио Мешхеда", 6 мая 1999 г.

30 Из передачи Ю. Егорова — корр. радио "Маяк" от 21 мая 1999 г. "О Таджикистане и Исламском движении Узбекистана".

31 Франк С.Л. Указ. соч. С. 440—441.

32 Радио "Би-би-си" от 24 января 2000 г., радио "Озодлик" от 28 января 2000 г., 29 января 2000 г., 30 января 2000 г.

33 Фитрат Абдурауф. Рассказы индийского путешественника. Бухара, как она есть // Звезда Востока, 1990, № 7. С. 135.


SCImago Journal & Country Rank
build_links(); ?>
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL