АФГАНИСТАН И ЧЕЧНЯ: СПЕЦИФИКА "СОЮЗА"

Александр ХАМАГАЕВ


Александр Хамагаев, редактор отдела вещания на Афганистан Ташкентского международного радио (Узбекистан).


Афганистан и Чечню можно рассматривать как две основные опоры, поддерживающие так называемую "дугу нестабильности", протянувшуюся, по определению российского президента В. Путина, от Малайзии до Балкан. Она держит постсоветское пространство под достаточно высоким напряжением, которое заставляет страны бывшего СССР искать новые возможности обеспечить свою безопасность. В результате одни из них образовали лагерь так называемых "неоинтеграционистов", а другие — лагерь "неоизоляционистов". И хотя до явного столкновения между ними дело не доходит, очевидна та провокационная роль, которую в их создании сыграли опорные точки "дуги" — Чечня и Афганистан.

10 октября 2000 года президенты Беларуси, Казахстана, Кыргызстана, России и Таджикистана подписали договор о создании Евроазиатского экономического сообщества (ЕврАзЭС), придав тем самым новую форму и качество Таможенному союзу. А уже через день, 12 октября, в Ташкент прибыл президент Украины Л. Кучма. Хотя это не афишировалось, но нетрудно догадаться, что визит украинского лидера в столицу Узбекистана задумывался, для того чтобы продемонстрировать готовность руководителей обеих стран к укреплению интеграции в рамках другой политико-экономической структуры на постсоветском пространстве — ГУУАМ. Это подтверждает и совместное заявление президентов Узбекистана и Украины от 12 октября, в котором сказано, что объединение ГУУАМ вступает в новую фазу своего развития1.

Наметившееся противостояние ЕврАзЭС и ГУУАМ вполне очевидно. Члены ЕврАзЭС стремятся к экономической, политической и военной интеграции с опорой на Россию. А одна из причин объединения в рамках ГУУАМ, по словам профессора Киево-Могилянской академии Б. Парахонского, — "стремление новых государств освободиться из-под опеки „старшего брата“", а также "осознание необходимости организовать, в случае потребности, общее сопротивление экономической и политической экспансии российского капитала"2. Другими словами, объединения расходятся в определении гарантов независимого развития, а значит, и безопасности их участников: ЕврАзЭС сплачивается вокруг России, ГУУАМ придерживается прозападной ориентации. Но при всех различиях у этих двух политико-экономических структур есть две болевые точки, перманентно то ускоряющие, то, наоборот, сдерживающие внутриструктурные интеграционные процессы. Эти точки уже названы выше — Афганистан и Чечня. Афганский и чеченский факторы остаются одними из основных операционных систем в соперничестве России и Запада на евразийском пространстве. И здесь следует признать, что Москве, во многом благодаря этим факторам, пока удается держать слабые в экономическом, политическом и военном плане страны ГУУАМ под своим прессингом.

Возьмем два ключевых государства объединения ГУУАМ — Грузию и Узбекистан, без которых интеграционные процессы по линии Европа — Кавказ — Центральная Азия кажутся маловероятными. По мнению ведущего аналитика фонда "Наследие" США Ариеля Коэна, "Грузия как бы держит в своих руках ключ от ворот на Кавказ, является плацдармом для выхода западных стран к Каспию и Шелковому пути. Сегодняшняя Грузия, прочно ориентированная на США, испытывает сильный прессинг со стороны Москвы"3. Более конкретно о роли чеченского фактора в российском давлении на Тбилиси высказался Виталий Наумкин, президент Московского центра стратегических и политических исследований: "Грузинское руководство также опасается, что Россия под предлогом борьбы с терроризмом окажет давление на Грузию и попытается усилить свое влияние, связанное с целями, выходящими за рамки антитеррористической кампании. Президент Э. Шеварднадзе заявил, что Грузия никому не даст повода перенести боевые действия на ее территорию"4.

Что же касается Узбекистана, то эта страна рассматривается исследователями структуры ГУУАМ в качестве главного фактора региональной интеграции в Центральной Азии5. Но и Ташкент испытывает дискомфорт, вызванный стремлением Москвы сохранить под своей опекой государства региона. Однако здесь один из основных элементов прессинга — афганский фактор. Так, президент Узбекистана И. Каримов в своем выступлении на третьей сессии Олий Мажлиса (парламента страны), анализируя ситуацию, связанную с летним (2000 г.) вторжением террористов на юг республики, особо подчеркнул: "Мы не хотим вести войну на территории ни одной другой страны, и в том числе в Афганистане. Любые попытки спровоцировать боевые столкновения, затяжные вялотекущие конфликты, противостояние на границе с Афганистаном, если это и входит в чьи-то планы, абсолютно не отвечают нашей внешнеполитической доктрине"6.

Не правда ли, как схожа обеспокоенность руководителей двух стран — одной в Кавказском регионе, другой — в Центральной Азии по поводу угроз безопасности их государств?

Сегодня большинство аналитиков сходятся во мнении, что именно Афганистан оказывает внушительную поддержку международному терроризму и религиозному экстремизму на Кавказе и в Центральной Азии. "Афганистан, — отмечает В. Наумкин, — единственная страна, признавшая независимость самопровозглашенного режима Ичкерии. Это государство, по всей вероятности, останется одним из главных международных центров поддержки дальнейшей партизанской и террористической активности сепаратистов"7. Причем, как показывают события, чеченские сепаратисты и талибы блокируются для дестабилизации обстановки в Центральной Азии. Так ли уж случаен этот союз между двумя горскими этносами (ведь основную часть талибов составляют пуштуны, сердцевина этногенеза которых — древнее население Сулеймановых гор)? Почему исламский экстремизм нашел благодатную почву именно в этих этнических формациях, а терроризм не встречает широкого осуждения как среди массы населения Чечни, так и среди талибов?

Чтобы ответить на эти вопросы, попытаемся проанализировать и сравнить основные принципы пуштунского и чеченского сообществ, выделить то главное, что их объединяет и таким образом способствует выполнению той "особой" роли, которую они играют в поддержании "дуги нестабильности". Возможно, это хоть в какой-то мере поможет странам, прилегающим к пресловутой "дуге", найти выход из затянувшегося кризиса.

Архаичная демократия — стойкий противник государства

Уже первое знакомство с социальной структурой чеченского и пуштунского обществ выявляет такие черты и характеристики, которые при дальнейшем изучении выглядят не просто родственными, но закрепляют представление о социально-мировоззренческой однотипности этих этносов.

"Специфика социального устройства чеченского общества заключается в его традиционном, патриархальном характере"8, — отмечает Александр Халмухаммедов, исследовавший возможную стратегию урегулирования ситуации в Чечне. То же самое можно сказать и об особенностях общественного строя пуштунов, основу которого составляют родоплеменные отношения. Как чеченское, так и пуштунское общество по своим признакам принадлежат к числу сегментарных, где наличествуют механическая поддержка его членов, низкий уровень разделения труда и моноэтнический состав. В таких сообществах политическая интеграция происходит не на основе императива центральной власти как таковой, а на базе родовых отношений, где каждый член коллектива рассматривается с учетом его родословной, определяется по принадлежности к тому или иному клану9.

Этот принцип на протяжении веков является неотъемлемой частью не только пуштунского общества, но всей социально-политической структуры Афганистана. Однако в Чечне, по мнению А. Халмухаммедова, лишь с приходом к власти Джохара Дудаева "признак рода (тейпа) стал в значительной степени определять политические и межличностные отношения: главное — не кто ты, а чей ты"10. Таким образом, то, что в пуштунском обществе являлось и поныне остается нормой жизни, в коллективном сознании чеченского социума было подавлено сначала политикой царской России на Кавказе, а затем и социалистическим строем.

Другая характерная особенность сегментарного общества: оно не приемлет человека или группу людей, способных волюнтаристскими методами править единолично. Власть равным образом распределена между отдельными группами — составными частями социума. При этом все группы равноправны и в политическом смысле. Эту особенность, кстати, широко используют некоторые афганские политики и пуштунские националисты в противостоянии "западной демократии", пытающейся "учить" афганцев (пуштунов) азам этой демократии. Причем тезис о "горской демократии", изначально присущей общественному строю пуштунов, в наши дни чаще всего применяется как способ "поднятия акций диких и своенравных племен" в глазах поборников западных ценностей.

Так, в одном из обращений к членам Социал-демократической партии пуштунов (PSDP, действующей главным образом среди пуштунов Германии) прямо говорится: "Как вам известно, греческое слово демократия состоит из двух частей: "демос" — народ и "кратия" — власть. Другими словами, народовластие, а если быть более точными — "народность". Народность имеет множество проявлений, но в общем существуют два ее основных вида: кажущаяся народность (формальная демократия), основанная на власти большинства, и действительная народность (реальная демократия), в которой, помимо воли большинства, учитываются и интересы меньшинства. Та народность, которая закреплена в уставе нашей партии, есть не что иное, как действительная народность, которая в отличие от демократического централизма строится по принципу "снизу вверх" и основана на обычаях пуштунов и социальной справедливости, что можно назвать „пуштунской общественной народностью“"11.

Идеологи Социал-демократической партии пуштунов под "общественной народностью" подразумевают пуштунскую социaл-демократию, что соответствует официальному английскому названию этой партии — Pashtoons Social Democratic Party12. Причем идеологи PSDP последовательно избегают использовать в текстах на пушту понятие "демократия", а тем более "социал-демократия", подменяя их "народностью" и "общественной народностью". Причина подмены искусственными, абсурдными словосочетаниями конкретных терминов становится ясной, если обратиться к этнопсихолингвистике. Эта наука анализирует различия в вербальном и невербальном поведении носителей тех или иных языков. Этот анализ "ведется в рамках триады "этнос — язык — культура", что позволяет судить не только о поверхностных, но и глубинных структурах (архетипах), управляющих ментальным и нементальным поведением тех или иных лингвокультурных общностей и формирующих у этих представителей определенную "картину мира"13.

Активисты PSDP задались целью максимально приблизить фрагмент чужой (западной) культуры к культуре-реципиенту (пуштунской). Однако при этом не учитывается, что "стремление наиболее полно перенести специфику одной культуры в другую крайне затрудняет понимание реципиентом фрагментов чужой культуры"14. Другими словами, идеологи PSDP, для того чтобы пуштуны поняли суть современной демократии (фрагмента чужой культуры), ввели в текст понятие "народность" в качестве специфического элемента культуры реципиента. Но это повлекло за собой лишь утрату истинного смысла демократии в ее современном (западном) понимании, поскольку за ним стоят века экономического, социального, политического и культурного развития. Пуштуны за тот же период прошли совсем иной путь и приобрели совершенно другой опыт. Поэтому попытки спроецировать понятие "социал-демократия" на пуштунскую ментальную почву в виде словосочетания "общественная народность" лишь запутывают реципиента, ибо это выражение звучит на пушту также абсурдно, как и на русском.

Отсюда можно сделать вывод: нет никакого смысла рассматривать современное, очень сложное и богатое по содержанию, понятие "демократия" через призму "архаичной картины мира" сегментарных обществ и представить патриархально-родовое равенство в виде системы ценностей, присущих развитым государствам. Подобные попытки могут выглядеть лишь как политическая игра в "демократию". Так, деятельность Социал-демократической партии пуштунов ограничена в основном Германией и некоторыми другими европейскими странами. Среди ее членов — главным образом родственники основателей партии, а также небольшой слой пуштунской интеллектуальной элиты, пытающейся "выжить" в западном мире путем заигрывания с влиятельной немецкой социал-демократией. Влияние же PSDP среди пуштунов Афганистана и Пакистана практически нулевое.

А теперь обратимся к чеченскому обществу, в котором ряд исследователей выделяют структуру "архаичной демократии" в качестве стержня пирамиды власти, что, по их мнению, способно избавить это общество от многих нынешних проблем. Так, А. Халмухаммедов полагает: "Эта пирамида основана на традиционной общинной организации власти и управления, в которой нет места ни лидерам бандформирований, ни "ваххабитским" агитаторам"15. В этой системе территориально-семейная община (куп) рассматривается в качестве первичной ячейки устройства чеченского общества, что позволяет выстроить пирамиду "снизу доверху" путем объединения купов в сельские, районные и республиканские властные структуры.

Аналогичная система "снизу вверх", как уже было сказано, пронизывает и племенную организацию сегментарного пуштунского общества. "Пуштуны осознают свою общность на уровнях следующего ряда структурных элементов: коранэй (семья), кахоль (род), пха (колено), хель (клан), кабила (племя)16.

Важнейшие вопросы жизни на каждом из уровней этого ряда решаются путем джирги (совета) — эгалитарного социально-политического регулятора жизни пуштунских племен. "Главная цель джирги — достижение урегулирования взаимоотношений между сородичами и единодушия в решении рассматриваемых вопросов"17.

Особенностью джирги является и то, что ее участники принимают решение не большинством голосов. Вопрос обсуждают до тех пор, пока все не придут к единому мнению, а если становится ясно, что согласие не будет достигнуто, то вопрос откладывается до следующей джирги.

Подобный институт существовал и существует во многих патриархальных обществах, в том числе и в чеченском. Например, совет села, состоящий из старейшин, уважаемых жителей, среди которых немало образованных людей. Они не являются политиками, но имеют порой решающее слово по многим вопросам жизни села. "Задача, — отмечает в этой связи А. Халмухаммедов, — состоит в институциализации неформальной власти на местах, в передаче ей совещательных и некоторых контрольных функций. Важно, что именно на этом уровне уже идет эффективное взаимодействие с федеральной властью и военными"18.

Вопрос о взаимодействии традиционных структур чеченского общества и государственной власти при решения чеченского кризиса широко обсуждается в политической среде как России, так и западных стран. Одни предлагают организовать государственную власть в Чечне "на базе национальных институтов и тысячелетнего опыта общественной структуры чеченского народа"19, другие, наоборот, предостерегают Россию от опоры на традиционные структуры чеченского общества, призывая ее к созданию новых, современных структур20. Прояснить этот и многие другие вопросы может помочь тождество между чеченским и пуштунским трайбализмом. Как показывает упомянутый выше "тысячелетний опыт", и пуштунский, и чеченский трайбализм не допускает, чтобы данное сообщество было частью какой-либо государственно-ориентированной политики. Вывод о том, что "архаичная демократия", "равенство", или, иными словами, эгалитаризм пуштунской общности, и, прежде всего, племенные нормы поведения, "вступают в противоречие с любой политически организованной деятельностью, а следовательно, и с высшей формой ее проявления — государственной"21, вполне применим и к оценке сути чеченского трайбализма.

Если А. Халмухаммедов справедливо говорит об исторической незавершенности чеченского государствообразования22, то пуштунские племена, даже с вхождением в состав государства, сохранили, хотя и в разной степени, свою независимость от руководителей страны. Как опять-таки свидетельствует опыт, именно регулятивная роль джирги является определяющей в укреплении антигосударственных тенденций внутри племени, ибо именно институт джирги выступает гарантом сохранения эгалитарно-демократической организации племен, препятствует созданию стабильной, свойственной государству иерархичной структуры власти23.

Именно такой же эгалитарно-демократический характер этнотерриториальной структуры чеченского общества дал возможность А. Халмухаммедову говорить о том, что демократические ценности "не чужды чеченскому народу"24. Но, по всей видимости, именно эти "демократические ценности" чеченского трайбализма представляют реальную опасность для концепции президента России В. Путина о восстановлении вертикали власти в масштабах всей федерации. Поэтому необходимо четко представлять, что вкладывается в понятие "демократия" — патриархально-родовой эгалитаризм и регулируемая анархия или же демократия в ее современном понимании, когда интересы и права индивидуума ни в коем случае не заслоняются интересами коллективного большинства, а деятельность властной вертикали максимально направлена на обеспечение прав личности, независимо от ее этнической, а тем более родовой или клановой принадлежности.

Российским федеральным властям в решении чеченского кризиса, прежде всего в части, касающейся взаимоотношений государственных институтов и традиционных структур горского сообщества, было бы не лишним обратиться к более чем 200-летнему опыту установления диалога между центральной властью и пуштунскими племенами в Афганистане. Этот опыт показывает, что племенная организация, стремясь сохранить независимость и одновременно вступая в выгодные, а порой и вынужденные отношения с государством, в какой-то мере поступается принципом аполитичности и временно политизируется. При этом "племя теряет определенную долю своих внутренних характеристик — равенства и однородности, и именно в процессе политизации возникает фигура лидера, вождя — посредника в связях племени с внешним социальным окружением, внешними социальными структурами, с государством"25.

Если перенести это правило в чеченскую реальность, то можно сказать, что "выгодные", а порой и "вынужденные" отношения чеченского трайбализма с федеральным центром привели к появлению таких "пророссийских" лидеров (вождей-посредников), как Беслан Гантамиров, Ахмад Кадыров, Амин Осмаев, Малик Сайдуллаев, Асланбек Аслаханов и другие. В то же время, по замечанию А. Халмухаммедова, "ни один из них не может предложить реальную политическую концепцию и стать локомотивом политической консолидации"26.

Понять причину такого положения может помочь опять-таки опыт взаимоотношений пуштунских племен и государства, когда вождь племени (в чеченской ситуации — "пророссийский лидер"), получивший свои полномочия от соплеменников (в чеченских условиях — внутри тейпа или вооруженного отряда), становится не только посредником между племенной структурой пуштунов (чеченцев) и государством, но постепенно, занимая "кресло" в государственном аппарате, и проводником влияния центральной власти (в Чечне — это А. Кадыров, Б. Гантамиров) и включается в ее иерархию. Более того, опыт Афганистана и Пакистана доказывает, что детрайбализированные пуштуны в своей политической деятельности вольно или невольно руководствуются традиционными идеологическими, моральными и нормативными устоями племенной организации. В их числе: гипертрофированная значимость харизматических черт лидера; клановость и острое соперничество в борьбе за власть; протекционизм, анархизм и, соответственно, внутреннее неприятие партийной дисциплины; непримиримость и мстительность в отношениях с политическими оппонентами (связь с обычаем кровной мести); перенос исторически сложившегося межплеменного соперничества на внутрипартийные отношения27.

Все вышеназванное в той или иной мере можно обнаружить в социально-политической структуре нынешнего чеченского общества. Иначе чем объяснить настороженность А. Халмухаммедова в связи с прогнозами развития "политической системы республики по клановому, трайбалистскому принципу — партия–клан, партия-род"28. Не гипертрофированная ли значимость харизматического лидера, клановости, межродового соперничества стала причиной отсутствия каких-либо совместных инициатив у названных "пророссийских" лидеров чеченцев? Не в этом ли корень того, что Союз народов Чечни, заявленный в 1999 году на ноябрьском съезде чеченцев, не состоялся?

Вместе с тем причина того, что Москва так и не получила единого лидера всех чеченцев, лояльного к центральной власти и готового до конца идти в борьбе с бандформированиями, заключается вовсе не в нежелании конкретного руководителя стать выше родовых пережитков. Дело в том, что любой "пророссийский" лидер, исполняя роль посредника между центром и патриархально-родовыми структурами, рискует перейти грань, за которой он будет выглядеть "предателем" интересов всей чеченской общины, невзирая на родовые и клановые противоречия. В этом он, как говорится, бессилен, ибо здесь вступают в действие законы сегментарно-эгалитарного трайбалистского общества, когда любой политически окрашенный поступок воспринимается как нарушение равенства, ведущее к иерархичности.

Вот этого ни в коем случае не приемлет община. Всякое закрепление отношений главенства и подчинения "сверху вниз" и ограничение свободы в корне противоречат социально-психологической природе как пуштунов, так и чеченцев. Как те, так и другие постоянно находились и находятся под прессингом народов с развитой структурой государственности. Эгалитаризм, свободолюбие, внутренняя независимость и индивидуализм — специфические черты как всей пуштунской или чеченской общности, так и каждого ее структурного элемента (семьи, рода) и, наконец, — отдельного индивида. Здесь жизнь организуется по формуле: коллектив тождественен индивиду, и наоборот.

Терроризм через призму кодекса чести

Социальные связи между индивидуумами внутри родоплеменной структуры упорядочиваются через ментальный регулятор. У пуштунов таким регулятором является кодекс чести "Пуштунвала" (образ жизни пуштунов), то есть освященная традицией совокупность ценностных представлений, обычаев и обрядов, регулирующих поведение как в обычной жизни, так и в экстремальных условиях. Подобный кодекс чести существует у многих народов Кавказа. Например, у абхазцев он называется "Апсуара" (стиль жизни каждого абхаза) и по основным своим категориям идентичен "Пуштунвала". Такой же регулятор социальных отношений присущ и традиционно-патриархальному укладу чеченского общества. Например, когда А. Халмухаммедов говорит, что традиции и нормы народного права — "адата" переплетены с адаптированными к ним нормами ислама — "шариата" и продолжают играть главную организующую роль29, он имеет в виду кодекс чести чеченцев. Всякий обращающийся к таким характерным чертам чеченского общества, как обычай кровной мести, принятие важных решений на родовых сходах, также вольно или невольно подразумевает основы кодекса чести. Более того, ответ на вопросы, почему именно Чечня стала "рассадником" терроризма, в силу чего лагеря международных террористов большей частью расположены на подконтрольной талибам территории вблизи афгано-пакистансккой границы, то есть в зоне проживания пуштунов, следует искать в стержневых нормах кодекса чести горских народов. Посмотрите, как удивительно схожи характер и методы борьбы пуштунов и чеченцев за независимость. Порой кажется, что исторические факты и свидетельства теряют временную и этническую привязку, будто события почти двухсотлетней давности в горных районах между Афганистаном и Пакистаном происходят в современной Чечне.

Приведу ряд исторических свидетельств. "Как справедливо отмечал Т.Л. Пеннел, восточные пуштуны были свободолюбивыми людьми, ценившими "независимость своих горных твердынь больше своей жизни". Поэтому каждый шаг колонизаторов, направленный на упрочение их власти или на захват новой территории, населенной восточными пуштунами, встречал решительный отпор"30. В наши дни чеченские повстанцы рассматривают свою борьбу не как сепаратизм, а как отпор российскому колониализму.

Далее. "Борьба восточных пуштунов принимала различные формы. Одной из них был индивидуальный террор как против лиц британского происхождения, так и против наемников англо-индийских властей. Главной своей мишенью пуштуны обычно выбирали высокопоставленных английских гражданских чиновников, армейских и полицейских офицеров"31. На примере нынешнего чеченского кризиса мы видим, что боевики ведут террор против российских высокопоставленных офицеров, гражданских чиновников (покушения на А. Кадырова и людей из его окружения), нападают на российские блокпосты и отряды ОМОНа. "У горных пуштунов выплачивалось даже вознаграждение за убитого англичанина"32. Эту же практику широко применяют и чеченские сепаратисты. "Храбрые горцы, — писал Дж. Эдай, — достойны уважения. Весьма отважные, вооруженные одними короткими мечами да плохими фитильными ружьями, они, каким-то природным чутьем, сразу обнаружили наши слабые пункты… иной раз ухитрялись подвергать все позиции серьезной опасности"33.

Конечно, горцы современной Чечни вооружены далеко не фитильными ружьями, но это никак не умаляет присущую им отвагу, которую описывали еще русские писатели XIX века. Я далек от желания идеализировать образ чеченских сепаратистов как благородных героев-борцов, а лишь пытаюсь понять, что двигало пуштунами и чеченцами в XIX веке в их борьбе против колониализма и что сегодня толкает их потомков — чеченских боевиков и афганских талибов — на отчаянные, жестокие и безрассудные, с точки зрения европейцев, поступки. Чтобы вникнуть в это, нужно постараться взглянуть на мир глазами "свободолюбивых горцев". И в этом нам поможет кодекс чести "Пуштунвала", который по своей сути состоит из двух частей: норм обычного права (адата) и ценностных установок, таких как честь, достоинство, патриотизм и т.д. Они носят чисто чувственный характер, и нормы обычного права соблюдают под влиянием категорий чувственного порядка, которые лишают эти нормы всякого рационализма. "Пуштунвала" (кодекс чести пуштунов) называется так потому, что именно такая чувственная категория, как честь (нанг, намус), является его стержневой основой.

В абхазском кодексе чести "Апсуара" мы находим подобную категорию "анамыс", которая по своему содержанию и значению приближается к самому понятию "апсуара"34. Аналогичная ценность присуща и чеченцам, ибо только она может питать и укреплять обычай кровной мести. У пуштунов он называется "бадал" (месть, компенсация). Обязанность "взять бадал" (отомстить) распространяется как на отдельного мужчину, так и на его семью, род, племя. Причем это "преступление" (с точки зрения современного права) не имеет срока давности — отомстить можно и через сто и более лет35. Конечно, в процессе общественного развития, при взаимодействии с госструктурами, кодекс чести пуштунов "Пуштунвала" стал склоняться от чувственных категорий к рационализму. Но в экстремальных ситуациях всякий рационализм резко отбрасывается и вновь безраздельно властвуют понятия "честь" и "кровная месть". Сейчас как чеченское общество, так и пуштуны (в лице талибов) находятся в экстремальной ситуации: оба этноса борются за право жить на своей земле по законам предков. Чеченцы противостоят "российскому колониализму", талибы — попыткам стран-соседей и сверхдержав лишить пуштунское большинство Афганистана контроля над всей страной. По законам родоплеменной "чести" весь чеченский этнос вступил в состояние "кровной мести" с "русскими"; весь пуштунский этнос находится в отношениях "кровной мести" с теми, кто поддерживает оппозицию талибам. И здесь бессмысленно пытаться доказать чеченцам и талибам, что они поддерживают терроризм, наркоторговлю, захват заложников и другие бесчеловечные преступления. Несомненно, у большей части пуштунов и чеченцев отождествление их с талибами или бандформированиями вызывает обиду и внутреннее неприятие всего этого зла. Но даже самым прогрессивным представителям этих двух этносов трудно пойти против ментальности своих сообществ. Поругана честь всего этноса, и необходимо получить "компенсацию" за причиненное зло — таков священный принцип регулятора родоплеменных отношений.

Суфизм — душа джихада

Понятие "честь" — основа воинской доблести, рассматривающее каждого мужчину прежде всего как воина. Этот стержневой принцип морально-этической регуляции поведения как пуштунов, так и чеченцев после принятия ими ислама стал благодатной почвой, на которой развилось и пустило глубокие корни учение о священной войне — джихаде. Именно идея джихада явилась скрепляющей силой в борьбе горцев Кавказа против войск царской России в XIX веке. Именно под флагом джихада боролись пуштуны в том же XIX и начале XX веков против английского колониализма.

В связи с этим небезынтересно рассмотреть роль суфизма и так называемого ваххабизма в борьбе пуштунов и чеченцев против попыток подчинить их чужеродной силе. Суфийские братства Накшбандия и Кадырия пользовались большой популярностью у горцев и сыграли значительную роль в распространении ислама на Кавказе, в том числе и среди чеченцев. Подобная же роль принадлежала орденам Накшбандия и Кадырия и в Афганистане. Более того, орден Накшбандия и его ответвления в XVIII—XX веках внесли решающий вклад в формирование идеологии мусульманского национализма на всем индийском субконтиненте, в сферу культурного, религиозного и политического влияния которого всегда входили пуштуны и другие народы современного Афганистана.

Идеи народного движения моджахедов XIX века на индийском субконтиненте, опиравшиеся на усовершенствованную доктрину Накшбандия, вновь обрели силу уже в конце XX века в Афганистане в виде единого джихада против советских войск. Тогда талибы (ученики медресе) вместе с религиозными авторитетами (улемами) сгруппировались главным образом вокруг двух партий, объединявших в основном пуштунов и возглавлявшихся лидерами братства Накшбандия — Мавляви Мухаммадом Наби Мухаммади (возводящим свою родословную к "тарика-и-Мухаммадия") и Мухаммадом Юнусом Халесом36.

После падения режима Наджибуллы (апрель 1992) и прихода к власти правительства моджахедов в Афганистане начался новый виток противостояния — уже между самими участниками джихада. Причем умеренные лидеры братств Накшбандия и Кадырия постепенно сошли с политической и военной сцены, так и не сумев договориться с другими лидерами джихада о создании переходного правительства. Страна оказалась на грани раздела по этническому признаку, и пуштунское большинство могло потерять влияние на правительство в Кабуле. В 1994 году на военно-политической арене страны появилось качественно новое движение талибов — уже с ярко выраженным фундаменталистским уклоном. Захватив в октябре 1996 года Кабул, талибы оформили свою аморфную и размытую политическую структуру власти — Исламский Эмират Афганистан. Заметим, что именно период с 1994 по 1996 годы стал этапом усиления радикального ислама в чеченском обществе37 с последующим введением шариатского правления. Считается, что религиозно-политическое движение ваххабизм — явление новое для Северного Кавказа. По сведениям Владимира Бобровникова, оно зародилось в Дагестане в середине 70-х годов, когда еще не было мощной миссионерской волны из арабских стран и той финансовой поддержки, которую стали получать ваххабиты из-за рубежа после распада СССР38.

Исследователи этой темы едины и в том, что ваххабизм противоречит традиционной для Северного Кавказа форме бытования ислама в виде суфийских братств Накшбандия и Кадырия. Например, Духовное управление мусульман Дагестана, а также Координационный центр мусульман Северного Кавказа, поддерживающие "традиционный" ислам, активно сотрудничают с властными структурами и противодействуют религиозным течениям экстремистского толка, в том числе ваххабизму39. Между тем экономический, политический и духовный кризис на Северном Кавказе, прежде всего в Чечне, создавал благоприятную почву для внедрения ваххабитской идеологии в народную массу чеченцев, особенно в ее молодую часть. Сыграл свою роль и упомянутый выше фактор "задетой чести" всего этноса. Это подтверждается высказыванием чеченского ученого Вахита Акаева о том, что "приняв участие в военных действиях против российских войск в Чечне, ваххабиты приобрели ореол защитников родины, воинов ислама, в силу чего их позиции значительно укрепляются в послевоенной Чечне"40.

После того как в 1996 году указом исполняющего обязанности президента Чечни З. Яндарбиева был создан Верховный шариатский суд и соответствующие структуры на местном уровне, народ Чечни на практике узнал, что значит в одночасье ввести "истинный" ислам в отдельно взятом регионе постсоветского пространства. Если в Афганистане определенные нормы шариата на протяжении веков нашли свою нишу в гражданском и уголовном праве государства и гармонично соседствовали с нормами обычного права (адата), то в Чечне замена светских судов шариатскими свелась к самому настоящему произволу. Более того, зачастую "свежеиспеченные" судьи не имели даже нормального светского, не говоря уже о религиозном, образования. Недовольство действиями ваххабитов, навязывающих чуждые значительной части населения Чечни нормы и правила, вылилось в открытые столкновения. Так, бытовая ссора, возникшая 14 июля 1998 года в городе Гудермесе между ваххабитами и гвардейцами полевого командира С. Ямадаева, переросла в настоящее военное столкновение, в котором, по официальным данным, погибло 50 человек. Причем гвардейцев поддерживали жители близлежащих сел — сторонники суфийских братств Накшбандия и Кадырия41.

Однако, несмотря на неприятие большей частью населения ваххабитской идеологии, ее последователи и покровители продолжают влиять на события в республике. И в общем тенденция такова, что под влиянием мощных внешних факторов (новый уровень противостояния сверхдержав, потоки нефтедолларов, усиление фундаменталистских арабских режимов) традиционные суфийские братства в Афганистане и Чечне уступили место фундаменталистским идеям. Главная причина в том, что движение моджахедов, получившее благодаря гибкой стратегии Накшбандия новое осмысление в преддверии XX века, ныне показало свою неспособность эффективно решать, прежде всего, внутренние проблемы как чеченского, так и пуштунского сообществ. Патриархально-родовой социум вынужденно прибегает к крайней мере — исламскому фундаментализму. Ведь даже в самых цивилизованных и демократических государствах в экстремальных ситуациях может быть введена цензура, запрещена деятельность партий, отменены некоторые гарантии и свободы личности. Но с нормализацией обстановки от этих вынужденных мер отказываются, ибо они противоречат сути общественно-политического устройства страны. Что же касается исламского фундаментализма, то он по своей природе враждебен обществу и губителен для норм обычного права (адата) — основы жизнеустройства чеченцев и пуштунов. Как показывает история, пуштуны познакомились с ваххабизмом задолго до того, как этот термин был введен в оборот западной политологией. Еще в 1820 году ваххабиты, известные в советской востоковедческой литературе также и под именем "братства борцов за веру", обосновались на землях пуштунского племени юсуфзаев. Однако ваххабитам так и не удалось широко распространить свое влияние. Их временный союз с пуштунами ограничивался лишь общей целью — борьбой с англичанами. Ни местные правители, ни власти в Кабуле не питали особой симпатии к ваххабитам42.

И в наши дни многие афганские политологи уверены, что ваххабизм не приживется в их стране. Так, Мухаммад Инам Вак считает, что попытки талибов подменить традиционную афганскую культуру панисламистскими ценностями, распространить ваххабитский толк ислама в афганском обществе, где испокон века суннитское большинство соседствовало с шиитами, а также последователями других религий, заменить светское образование религиозным, запретить учебу и работу для женщин, ввести обязательное ношение бороды и т.д. — все это вступает в резкое противоречие с кодексом чести "Пуштунвала".43

Этот вывод вполне справедлив и в отношении чеченского общества, для которого в силу указанных выше причин принятие ваххабизма объективно невозможно. Единственное, чем может питаться ваххабизм и в Афганистане и в Чечне, — это сохранение кризисной, экстремальной ситуации как вокруг, так и внутри чеченского и пуштунского этносов.

* * *

Из вышеизложенного можно сделать следующие выводы. По своей социальной организации пуштуны и чеченцы принадлежат к сегментарным патриархально-родовым обществам. Пуштунский и чеченский трайбализм с присущей ему эгалитарностью и анархичной демократией препятствует созданию какой-либо устойчивой иерархичной структуры власти. Другими словами, трайбализм не мыслит себя частью какой-либо государственно-ориентированной политики. Чеченцы так и не создали собственной государственности, а пуштунские племена, хотя и образовали ее, но все же всегда имели особые отношения с центральной властью и сохраняли независимость. Эти консервативные этносы оказались в окружении народов с древними традициями государственности, а затем и вовсе попали в сферу столкновения интересов сверхдержав с ярко выраженными имперскими устремлениями. Усиление в конце ХХ века военно-политического противоборства в Афганистане, а также на Кавказе и в Центральной Азии между Советским Союзом (и его правопреемницей, Россией), с одной стороны, и странами НАТО — с другой, способствовало политизации чеченского и пуштунского социумов, что само по себе противоречит их трайбалистской сущности. Причем политизация проходила не в рамках институтов современной демократии, присущей развитым государствам, а на основе внутренней системы социальной регуляции этих обществ — кодекса чести, где нормы обычного права (адата) носят характер абсолютного императива, а чувственные категории подавляют всякий рациональный подход. Именно политизация чеченского трайбализма привела к возникновению, по определению А. Халмухаммедова, клерикально-тимократической (клерикально-военной) идеологии в этом обществе44.

Подобное явление мы наблюдаем и в Афганистане в период правления моджахедов. Традиционные суфийские братства Накшбандия и Кадырия, благодаря компромиссной стратегии которых чеченцы и пуштуны приняли основные постулаты ислама, на новом этапе истории не смогли эффективно противостоять как внешним угрозам, так и внутренним вызовам обоих этносов. Между тем по мере углубления чеченского и афганского кризисов требовалась сила, способная мобилизовать внутренние резервы и защитить эти этносы от возможности разложения. Эту роль взял на себя так называемый ваххабизм, который по своей сути противоречит чеченскому и пуштунскому трайбализму, союз с ним носит лишь временный характер.

Следует учесть, что при углублении противоречий между странами Евразийского экономического сообщества, с одной стороны, и ГУУАМ — с другой (прежде всего если возникнут разногласия по формированию региональных структур безопасности, а также по роли России и НАТО в этих структурах), можно ожидать дальнейшей политизации пуштунского и чеченского сообществ.

В заключение хотелось бы сказать, что создание надежной системы безопасности в ее широком понимании как на Кавказе, так и в Центральной Азии невозможно без учета характерных особенностей чеченского и пуштунского сепаратизма. Этим народам нельзя навязать современные представления о жизнеустройстве. Но история не стоит на месте, ее ход неумолим. Поэтому и чеченцам и пуштунам необходимо проявить всю свою накопленную веками мудрость, чтобы найти общий язык с окружающими их народами, сохранить свою самобытность и глубоко осознать, что движение вперед невозможно без утрат.


1 Правда Востока, 14 октября 2000. С. 1—2.

2 Парахонский Б. Формирование модели регионального сотрудничества в системе ГУУАМ // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 2 (8). С. 99.

3 Коэн А. США, страны Центральной Азии и Кавказ: проблемы и перспективы взаимоотношений // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 2 (8). С. 33.

4 Наумкин В. О стабилизации ситуации в регионах, соседних с Чечней // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 4 (10). С. 128.

5 См.: Парахонский Б. Указ. соч. С. 103.

6 Правда Востока, 31 августа 2000. С. 2.

7 Наумкин В. Указ. соч. С. 131.

8 Халмухаммедов А. Возможная стратегия урегулирования ситуации в Чеченской республике //

Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 4 (10). С. 97.

9 См.: Социально-экономическая структура пуштунов до Апрельской революции. Кабул, 1984. С. 131 (на яз. пушту).

10 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 92.

11 Пахтунхва, июнь 1985, № 15 ( на яз. пушту).

12 См.: Status of Pashtoons Social Democratic Party. Cologne, April 1982.

13 См.: Этнопсихолингвистика. М.: Наука, 1988. С. 3.

14 Там же. С. 10.

15 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 98.

16 См.: Социально-экономическая структура пуштунов. С. 133—134.

17 Катков И.Е. Социальные аспекты племенной структуры пуштунов. В сб.: Афганистан. История, экономика, культура. М.: Наука, 1989. С. 43.

18 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 97.

19 Акаев В. Религиозно-политический конфликт в Чеченской республике Ичкерия // Центральная Азия и Кавказ, 1999, № 4 (5). C. 107.

20 См.: Йонсон Л., Эсенов М. Международное сообщество о стратегии достижения мира и стабильности в Чечне и вокруг нее // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 3 (9). С. 9.

21 Катков И.Е. Указ. соч. С. 46.

22 См.: Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 93.

23 См.: Катков И.Е. Указ. соч. С. 44, 54.

24 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 98.

25 Катков И.Е. Указ. соч. С. 46.

26 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 95.

27 См.: Катков И.Е. Указ. соч. С. 56—57.

28 Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 95.

29 См.: Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 97.

30 Темирханов Л. Восточные пуштуны (Основные проблемы новой истории). М.: Наука, 1987. С. 25.

31 Там же.

32 Там же.

33 Там же. С. 38.

34 Калимова Г.А., Чирикба В.А. Фрагменты речевого этикета абхазов. В кн.: Этнопсихолингвистика. С. 139.

35 См.: Социально-экономическая структура пуштунов до Апрельской революции. С. 201—202.

36 См. электронный сайт Taleban [www.taleban.com/taleb.htm].

37 См.: Корнелл С. Исламский фундаментализм как фактор российско-чеченского конфликта и нестабильности всего Северо-Кавказского региона // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 4 (10). С. 157.

38 См.: Бобровников В. Исламофобия и религиозное законодательство в Дагестане // Центральная Азия и Кавказ, 2000, № 2 (8). С. 154.

39 См.: Там же. С. 158—162.

40 Акаев В. Указ. соч. С. 102.

41 См.: Там же. С. 103.

42 См.: Темирханов Л. Указ. соч. С. 28—37.

43 Дават, декабрь 1999. С. 6 (на яз. пушту).

44 См.: Халмухаммедов А. Указ. соч. С. 92.


SCImago Journal & Country Rank
Оформление визы в Китай в срок. Низкая стоимость, гарантия получения
wovisas.ru
ремонт подвески хендай стоимость
avk-motors.ru
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL