ДАГЕСТАН И ТАТАРСТАН: ДВЕ ТЕНДЕНЦИИ В ГОСУДАРСТВЕННО-КОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ, ОПРЕДЕЛЯЕМЫХ РОССИЙСКИМ ИСЛАМОМ

Заид АБДУЛАГАТОВ


Заид Абдулагатов, кандидат исторических наук, заведующий отделом социологии Института истории, этнографии и археологии Дагестанского научного центра Российской академии наук (Махачкала, Российская Федерация)


Дагестан и Татарстан — республики с преимущественно мусульманским населением. Их выбор для анализа современных тенденций в отношениях российского ислама с государством не случаен. Можно сказать, что ислам в Дагестане выражает основные черты этой конфессии на Северном Кавказе, где проживает около 4,5 млн этнических мусульман. Из них более 40% — представители дагестанских народов. К тому же дагестанский ислам имеет общие исторические судьбы с исламом в соседних республиках региона. Это ярко проявилось в Кавказской войне (20—50-е гг. XIX в.), а также в советский период, точнее — с мая 1944 года по январь 1990-го, когда деятельность религиозных исламских организаций контролировало Духовное управление мусульман Северного Кавказа. Впрочем, первые и в настоящее время тесно контактируют с Координационным центром мусульман Северного Кавказа (КЦМСК). Он работает по системе сопредседателей, которые поочередно руководят им по три года.

Возможность исследования государственно-конфессиональных отношений на Северном Кавказе на примере Дагестана обусловлена и тем, что многие адаты населяющих его этносов весьма схожи. Это различные запреты, обычаи кровной мести, побратимства, куначества, аталычества, гостеприимства и т.д. Важно и то, что в Дагестане и в соседних республиках наиболее распространенным суннитским мазхабом является шафиитский. Наконец, современные проблемы исламского экстремизма больше всего повлияли на отношения ислама и государства именно на Северном Кавказе, в частности в Дагестане. Эта проблема стала общей для всех республик, но Дагестан первым из них принял так называемый "антиваххабитский закон" (в сентябре 1999 г.). Затем подобные законы приняли в Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Ингушетии, на ваххабизм наложен запрет и в Чечне.

Таким образом, по ряду причин можно говорить, что Дагестан "является моделью Северного Кавказа"1.

Одна из особенностей ислама в республике (в отличие от ситуации в Татарстане) — его функционирование в тяжелых социально-экономических условиях жизни верующих, особенно в горной и предгорной зонах. В обществоведческой литературе, в кавказоведении, есть точка зрения, согласно которой традиции дагестанского горского общества рассматриваются как отмирающие патриархальные и полупатриархальные пережитки. Однако такой подход, что справедливо отмечают отдельные авторы, не вполне соответствует действительности. Общинные традиции в горной зоне Дагестана оказались устойчивыми. Это во многом объясняется удаленностью и труднодоступностью большинства населенных пунктов данной зоны, в связи с чем реформы всегда проходили здесь с большим запозданием. Например, дореволюционное административное и религиозное устройство северо-западного Дагестана с незначительными изменениями сохранялось до 1927 года, сплошная коллективизация проведена почти на 10 лет позже, чем в целом в СССР (в 1939—1940 гг.). Современная дорожная сеть, связывающая нагорную часть республики с равнинной, появилась лишь в конце 1940—1960-х годов. Причем до сих пор зимой и ранней весной, во время сильных снегопадов и селей, доступ к горным территориям значительно затруднен2. Все эти факторы способствовали сохранению традиционного религиозного мировоззрения, мусульманских норм, обрядов и т.д., которые в советское время не могли проявить себя в полной мере. А ведь такое мировоззрение не могло не отразить в себе историю и условия жизни местного населения.

Исламский фундаментализм — форма социального протеста и социального иммунитета мусульманских религиозных общин. Одна из его целей — архаизация общественных отношений (имущественных, нравственных, религиозных и других) под лозунгами возврата к истинной, чистой религии предков. Используемая для этого идеология таит в себе колоссальные консолидирующие возможности, в своих крайних проявлениях исламский фундаментализм приобретает формы религиозного экстремизма. По мнению некоторых исследователей, "ваххабизм является религиозно-правовым учением, традиционным для дагестанского региона. Какие-то признаки ханбалитского мазхаба, принципы "чистого ислама" присутствовали уже в идеологии движения под руководством Имама Шамиля"3.

Однако утверждение о том, что ваххабизм — традиционное для Дагестана религиозно-правовое учение, не соответствует действительности. Конечно, идеи исламского фундаментализма имеют в республике свои традиции, связанные в большей степени с суровыми условиями жизни ее предгорного и горного населения. Естественно, духовно-конфессиональное наследие, закрепившееся в исторической памяти народов Дагестана как источник героизма в борьбе против многочисленных внешних врагов, в том числе в Кавказской войне, как духовная опора в преодолении тягостей повседневной жизни, не могло не иметь аскетических, ригористических элементов. Они и по сей день проявляются в конфессиональном сознании как рядовых верующих, так и мусульманского духовенства республики.

В отношении первых верующих это подтверждается следующим:

1) 20,4% опрошенных характеризуют ваххабизм как течение в исламе, которое требует упрощения, облегчения религиозной жизни запретами на разные обряды (поклонение святым, пышные похороны и др.). В предгорной зоне этот показатель еще выше — 28,7%.

2) В горной зоне значительно больше людей, считающих ваххабизм "реакцией мусульман на несправедливость в отношении ислама, его носителей, со стороны государства" — 20,8% (против 12,8% в общей выборке).

3) Позицию "ваххабизм — это движение в исламе, которое требует лишь свободу вероисповедания (без выдвижения политических требований)", достаточно активно (41,2% опрошенных) поддержали в Ботлихском районе, где в 1999 году шли военные действия и сегодня сохраняется напряженная обстановка.

4) Дагестанцы, значительно пострадавшие от идей экстремистского ваххабизма, тем не менее видят в ваххабизме религиозное, мусульманское содержание больше, чем татарские мусульмане (в Дагестане — 22,1%, в Казани — 17,7%).

5) Одна из актуальных проблем исламского возрождения в Дагестане, да и во всей России, — проблема взаимоотношений стремительно изменяющегося мира и мусульманского мировоззрения, основанного на исламских догмах. Для выяснения отношения верующих к данной проблеме респондентам был предложен вопрос: "Если вы считаете возможным, то просим вас выбрать одно из утверждений: мусульманская религия для всех верующих должна быть такой, какой она была при Пророке Мухаммаде; мусульманская религия не может оставаться такой, какой она была при Пророке Мухаммаде, так как жизнь изменилась; затрудняюсь ответить".

Среди дагестанцев 54,5% респондентов считают, что "мусульманская религия для всех мусульман должна быть такой, какой она была при Пророке Мухаммаде" (жители горной зоны — 52,8%, предгорья — 82%; равнины — 47,5%). Особо отметим, что эта позиция — одна из составляющих фундаменталистской и ваххабитской идеологий. Лишь 24,9% ответивших придерживаются более гибкой точки зрения на исламский модернизм; в общей выборке по республике "фундаменталистскую" позицию больше всего разделяют в предгорной зоне (82%). По этому же показателю сельские районы значительно опережают города — соответственно 60,9% и 42,7%.

Опрос выявил, что именно группа респондентов, в которую вошли верующие, постоянно совершающие намаз, наиболее "фундаменталистская", самый высокий показатель в этой группе у жителей предгорья (куда входит и Карамахинская зона) — 90,3% и сельских районов — 83,7%. Среди молящихся время от времени эти показатели значительно ниже: 50,0% и 42,4% соответственно.

Данные социологического опроса подтверждают наличие в дагестанском исламском сознании фундаменталистских идей, а это — благодатная среда для успешной пропаганды ваххабизма. Однако высокая степень "фундаментализма" ни в коей мере не говорит об экстремистских пристрастиях верующих. Правда, в дальнейшем они могут стать таковыми при определенном развитии религиозного сознания в кризисных социально-экономических и социально-политических условиях, то есть когда затребована та или иная форма социального протеста. Нечто подобное (не без влияния зарубежных религиозных неправительственных организаций) произошло в Дагестане.

Неприятие модернизации ислама в массовом сознании само по себе, без внешнего политизирующего влияния, не несет особой социально-политической опасности. Это обусловлено и тем, что бытовой, народный ислам, будучи составляющей обыденного сознания и общественной психологии, не всегда последователен, самосогласован в практической реализации идеи возврата к мусульманским ценностям раннего Средневековья. Он допускает не только новшества в религиозном поведении, определяемые общественным прогрессом, но и присутствие в нем рудиментов языческих верований, что, как правило, делается неосознанно. Другое дело — исламский фундаментализм как явление исламской идеологии. В условиях Дагестана идеи фундаментализма достаточно четко выдерживают и проводят в жизнь представители ДУМД, алимы и отдельные верующие, получившие достаточно высокое мусульманское образование.

Вопрос о том, какими должны быть взаимоотношения ислама и государства, в последнее время приобрел большую остроту в связи с усилением фундаменталистских тенденций, определяемых ДУМД. Местная интеллигенция, прежде в большинстве своем отвернувшаяся от вопросов религиозного возрождения в Дагестане, постепенно вовлекается в дискуссии с представителями мусульманского духовенства республики, в ходе которых активно обсуждаются взаимоотношения ислама, общества и государства. Эти дебаты показали, что лидеры дагестанского ислама формируют мусульманское сознание в ущерб общепризнанным светским ценностям, пытаются сакрализовать отдельные общественные институты, то есть стремятся получить право на санкционирование тех или иных общественных явлений. Одно из действий ДУМД такого рода — наложение запрета на аудио-, видео-, фотопродукцию религиозной тематики, запрет на "продажу и распространение всех дословных переводов Корана и Хадисов — от переводов Крачковского до переводов Валерии Пороховой"4. Экспертный совет ДУМД организовал рейды по республике, цель которых — уничтожение литературы "антиисламского" толкования5. В частности, из магазинов изымали переводы Корана, выполненные известным ученым, лауреатом Государственной премии России Мухаммад-Нури Османовым. Все эти действия подкреплялись ссылками на закон "О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан"6. ДУМД фактически взял на себя отдельные функции государственных органов, в том числе определяет, какая литература относится к ваххабитской; принимает меры, нарушающие права граждан (запрещает продажу книг, изданных по решению государственных органов); для исполнения не санкционированных властью решений привлекает подразделения силовых структур. Можно привести множество примеров вторжения духовых лиц в сферу государственных прерогатив с целью архаизации общественных норм и отношений, а также мировоззренческой переориентации воспитательной работы в школах и вузах7. Однако органы государственного надзора редко реагируют на случаи нарушения закона о религии самими религиозными организациями. Прокуратура высказала свое мнение лишь по поводу упомянутого выше запрета переводов Корана, то есть когда молчать уже было невозможно: "У ДУМД нет полномочий называть те или иные переводы Корана ваххабитскими и определять, подлежат они реализации или нет"8. Но, комментируя этот факт, заместитель муфтия Ахмад-хаджи Тагаев ответил: "Я видел светские суды… Мы больше полагаемся на Аллаха, чем на людей"9.

Примеры такого рода доказывают: линия официального ислама (поддерживаемого государством) направлена не на адаптацию к новым жизненным условиям, не на признание общепринятых светских ценностей, свободы совести, свободы выбора мировоззрения, а на реализацию в общественной жизни коранических и суннитских установок (в их фундаменталистском толковании). И, как показывает более близкое знакомство с конфессиональными установками духовных лидеров республики, это не случайно. Фундаментализм определяет особые отношения конфессий с государством, что для дагестанских шафиитов выразилось в их отношении к идее необходимости изменений в исламе через новые толкования Корана, Сунны. Эти изменения, более адекватные новым условиям бытия, должны помогать верующим воспринимать ранее неизвестные явления жизни согласно основным положениям ислама, а если необходимо, то и отойти от старых, изживших себя конфессиональных норм.

Процедура обнаружения и решения новых, не решенных предшественниками вопросов так, чтобы эти решения опирались на ислам и поддерживали его, в мусульманстве связывают с иджтихадом. Его приятие или неприятие (а если он принимается религиозным сообществом, то характер его понимания) — основной критерий готовности данного сообщества к признанию светских ценностей в перспективе их развития. Это показатель способности к толерантным отношениям к светским нормам в государстве, значимости "этого мира", интересов человека в нем с точки зрения исходных конфессиональных ценностей.

Татарский ислам в лице ханафитского мазхаба и джадидизма и дагестанский шафиитский мазхаб дают противоположные ответы на данные вопросы. Об этом свидетельствует дискуссия, начатая в конце 2003 года на страницах печатных СМИ нашей республики10. В двух номерах газеты "Дагестанцы" была перепечатана статья директора Института истории Академии наук Татарстана, государственного советника по политическим вопросам при президенте Татарстана Рафаэля Хакимова, до того опубликованная в газете "Время новостей" (2003 г., № 217). Ее автор — один из поборников джадидизма — обновленческого ислама. Эти идеи, продвижение которых стало возможным благодаря "открытию дверей иджтихада", получили в современном Татарстане новый импульс для своего развития. Пересказывая и развивая их, Р. Хакимов останавливается на следующих моментах джадидистского мировоззрения.

1. Сложился стереотип, одинаково свойственный мусульманам и немусульманам: ислам един, у него не может быть ни этнических, ни географических, ни иных форм. Этот тезис может существовать с прямо противоположным утверждением о своеобразии исламских традиций у разных народов.

2. Мазхабы, появившись в IX—XI веках в ходе естественного развития ислама, впоследствии были канонизированы, и с тех пор основными чертами мусульманства стали неукоснительное следование авторитетным учениям правовых школ (таклид) и запрет на новые толкования Корана, что консервировало мысль и общественные отношения. Понятие прогресса стало чуждым исламу. В то же время известны слова Пророка Мухаммада: "Воистину, Аллах в начале каждого столетия будет посылать умме человека для обновления религии". Как сочетать данное предписание со слепым подражанием таклидам? Одно исключает другое. Для обновления требуется самостоятельное критическое мышление — иджтихад. "Закрытие врат иджтихада" — запрет на критическое аналитическое мышление, предположение того, что жизнь остановилась, в мире не происходит ничего принципиально нового.

3. Мусульманские правоведы делят аяты Корана на мекканские (до 622 г.) и мединские (после 622 г.). В мекканский период жизни Пророка (609—622) аяты Корана были обращены ко всем людям, в них нет различий относительно прав мужчин и женщин, запрещается применение силы для обращения в ислам, ясно выражено толерантное отношение к людям других религий. Но уже в мединский период Коран предписывает арабам: "Убивайте их (язычников) всюду, где встретите, и выгоняйте отовсюду, откуда они вас выгнали" [2:191].

Мусульманские правоведы посчитали, что аяты мекканского периода отменены, как более ранние, но сам Пророк не исключал их из текста Корана. Под его непосредственным контролем были подготовлены главные учителя Священной книги мусульман, он очень внимательно следил за правильностью заучивания сур. Дело не в том, что одни стихи объявляли отмененными, а другие — действительными. Необходимо понять: они обращены к разным аудиториям, к разным эпохам, что исключительно важно с точки зрения современности.

Ваххабизм ориентируется на насилие в борьбе с другими религиями, даже с течениями в исламе, но, призывая к его "чистоте ", на самом деле следует ханбалитской интерпретации (в ее крайнем выражении с абсолютным отрицанием рационализма): Коран якобы понять нельзя, в него можно только уверовать, то есть ваххабизм утверждает традиционализм, не признающий новых явлений. Но времена меняются, и многие положения нуждаются в современном толковании.

4. В богословской литературе считается, что есть те, кто достоин, и те, кто недостоин анализировать Священную книгу. Трактовкой ислама якобы должны заниматься только избранные. Но сегодня, при всеобщей грамотности и доступности высшего образования, как считает Р. Хакимов, каждый может самостоятельно изучать Коран, причем на родном языке.

5. Об исламе в основном судят по ритуалам, которые несли важную социальную функцию, особенно в годы Средневековья. Ныне же многие исторические нормы потеряли свою значимость. Например, запрет рисовать образ человека был связан с конкретным периодом становления ислама, когда его приверженцы боролись с идолами. Но в наше время нет необходимости расстреливать из пушек изваяния Будды, как это делали талибы в Афганистане, чтобы доказать свою правоверность. Дикость и ислам несовместимы. Господь не любит слепого поклонения, Пророк Мухаммад сказал: "Аллах не любит ненужного фанатизма и крайностей в проявлении веры"11.

Эти и другие положения статьи Р. Хакимова жестко раскритиковал редактор аварской версии газеты ДУМД "Ас-салам" Ш. Мухидинов. Основные удары он наносил по "краеугольному камню" джадидизма — по идее нового иджтихада. В кратком пересказе эта критика сводится к следующему: исламские нормы, пришедшие к нам через Пророка Мухаммада от Аллаха, не могут иметь исторический характер; новые толкования Корана, Сунны не нужны, только Аллах вправе модернизировать, изменить что-то в Исламе, закрытие врат иджтихада не зависит от воли людей; иджтихад был, муджтахиды (те, кто имели право на толкование Корана, Сунны) всех четырех правовых школ "произвели анализ всех религиозных проблем, только человечество, не изучая их, не живя по ним, стремится найти свои новые пути, которые ведут к заблуждению, в конечном счете к регрессу"; критическое мышление, иджтихад привели ваххабитов к терроризму, к экстремизму, а современных толкователей Корана оно может привести (в лучшем случае) к отказу от ритуальной части ислама — от намаза, от поста и т.д., в худшем — к антиисламизму; даже самые высокие технологии, наилучшие творения человеческого гения используются во вред человечеству, если за ними стоят силы, не верующие в Аллаха и идущие по пути заблуждения; размышлять над толкованием Корана будут только те, кто не верит или сомневается в Создателе и в загробном мире12.

Эти положения без особых натяжек можно было бы отнести к характеристикам исламского фундаментализма. Они находят поддержку среди духовных лидеров мусульман республики. В частности, заместитель муфтия РД Ахмад-хаджи Тагаев спрашивает: "…что они собираются реформировать и обновлять? Не Коран ли? Или, может, Сунну? …по-моему они ратуют за повторение августа 1999 года"13. Эти вопросы — как бы ответ З. Варисову и Р. Курбанову, которые, следуя за джадидистами, считают необходимым "пересмотреть все прежние трактовки ислама…", так как "дагестанский ислам постепенно скатывается к полной стагнации и вырождению…". Однако он не готов ответить на новые вызовы истории и утратил инициативу в выработке жизнеспособных социально-экономических и общественно-политических моделей14.

Не может не вызвать интерес сам характер дискуссии сторонников и противников реформы ислама. Со стороны дагестанского духовенства наблюдается полное отсутствие рационализма, необходимого для обсуждения столь важного вопроса. В данном, философском смысле этого понятия, имеется в виду аргументированность, логичность, ясность доводов, которые в итоге могут дать требуемую доказательность. Например, говоря о татарском исламе, Р. Хакимов, объясняет его особенности следующими обстоятельствами.

В силу ряда исторических причин татары оказались в специфических условиях, требовавших огромного напряжения интеллектуальных и физических сил. Например, в православной Российской империи им запрещали создавать светские учебные заведения, образование на татарском языке могло быть только религиозным, вследствие чего ведущие медресе стали средоточием самой передовой мысли.

Государство не вмешивалось в ислам, поскольку считало себя ответственным лишь за православие. Это создало атмосферу свободного развития татарского богословия. Такая ситуация не могла сложиться ни в одной мусульманской стране, где правители неизбежно диктовали свои условия совету улемов (ученые-богословы), который был вынужден подстраиваться под интересы сильных мира сего. "Для татар модернизация стала внутренним и логичным процессом развития самого ислама".

Мусульманское сообщество существует как цивилизация, объединяющая людей одной веры. Но у каждого народа специфические условия существования. Татары волею судьбы оказались северным форпостом ислама, они находятся на границе Запада и Востока не только географически, но и в культурном плане.

Этим во многом объясняются особенности исламской субцивилизации в Татарстане15.

Согласно Р. Хакимову, "ислам не монолит" — и по наличию противоречий между аятами "Мансух" и "Насих", и по историческим судьбам народов, его исповедующих.

Доводы противоположной стороны весьма скупы и сводятся к тому, что "это не так". Ш. Мухидинов, иронизируя относительно высказываний Р. Хакимова, пишет: "По мнению автора, получается, что имам аль-Ханафи толковал Коран и Сунну и вывел свои суждения в угоду татарскому народу, по его потребности…"16.

Но, во-первых, Р. Хакимов не утверждает, что аль-Ханафи основал мазхаб специально для татар, тем более что первые ханафиты появились в Ираке в VIII веке, задолго до принятия ислама татарами (922 г.). Во-вторых, по мнению татарских ученых, татары сознательно выбрали данный мазхаб, имеющий свои особенности; в частности, он разрешает значительные послабления в быту, допускает широкое применение обычного права (’УРФ) как вспомогательного, но независимого источника права, что позволяет упрощать деловые отношения, вступать в деловые и бытовые контакты с иноверцами — ведь татары жили в окружении иноверцев. Это мазхаб, в котором по сравнению с другими, максимально выражена терпимость.

Примеры выбора народами веры "по себе" не единичны. Так, в свое время великий князь Владимир отказался принять ислам, в частности и потому, что в "ентом исламе бухати воспрещалось, а на Руси есть великие пити, и не может без того быти". А казанский хан Герей перешел в православие лишь потому, что, несмотря на многочисленные молитвы в мечети, Аллах не помог ему удержать Казань (ее взяли в 1552 г.). Тот или иной народ врастал в свою культуру через свою религию веками, даже тысячелетиями. Желание прервать этот процесс со ссылками на то, что Коран и Сунна едины, противоречит историческим процессам.

У дагестанских шафиитов нет рационального ответа и на вопросы, вытекающие из хадиса Пророка Мухаммада о том, что в начале каждого столетия Аллах будет посылать умме человека для обновления веры. Если такие люди были после "закрытия врат иджтихада" (X в.), то кто они? Кто, в частности, это сделал в ХХ веке? Если "закрытие врат иджтихада" не зависит от воли людей (оно в компетенции только Всевышнего), означает ли это, что джадидизм — явление, идущее против воли Аллаха? И кто тот всезнающий, который определит, когда они (врата иджтихада) открыты, а когда нет? Наконец, если эти врата остаются закрытыми, означает ли это, что предсказание Пророка не сбылось? Рационального ответа на эти вопросы, вытекающие из позиции Р. Хакимова, у его оппонентов нет.

Следует отметить, что подобные вопросы ставили (и ставят) многие исламские ученые, плодотворно разрабатывающие теоретические аспекты ислама: каким образом ее ("дверь иджтихада") закрыли? Кто из имамов сказал, что ни один из мусульман после него не имеет права искать и находить путь, отвечающий верному, указанному Кораном пути?17.

Различия между дагестанским и татарским исламом наблюдается в оценках иджтихада с точки зрения его роли в возникновении ваххабизма. Любое реформирование ислама (…иджтихад) отдельные духовные лидеры Дагестана отождествляют с экстремизмом, с ваххабизмом: "…неужели недостаточно того, что натворил в Дагестане обновленный, реформированный ислам? Как назвать людей, призывающих к таким реформам, которые неминуемо ведут к кровопролитию?!"18. Действительно, в религиозно-мировоззренческих позициях ваххабитов и джадидистов есть совпадения. В частности, религиозная реформа, предложенная Ш. Марджани, содержит следующие пункты: таклид (следование догмам, авторитету какого-либо мазхаба) необходимо полностью искоренить; необходимо возвращение мусульман к основам веры и культуры эпохи Мухаммада.

Ваххабиты также не признают мазхабы, требуя вернуться к исламу времен Пророка Мухаммада. Но эти мировоззренческие, инструменталистские действия имели (и имеют) совершено разные цели. Ваххабиты, во-первых, выступали против таклида по той причине, что мазхабы, пользуясь иджтихадом, методами "иджма" (согласованное решение богословов) и "киясом" (метод аналогии), ввели в ислам много нового, еретического ("Бида"), а потому их необходимо искоренять из религиозной жизни. Во-вторых, для ваххабитов важно не только отрицание иджтихада, проведенного в рамках четырех мазхабов, но и вообще любого иджтихада, уводящего религиозное мышление от первоначального ислама. В третьих, немаловажно, что экстремистское крыло ваххабитов решает эти задачи военными, насильственными методами, причем в их глазах следующие таклиду — это кафиры, которых можно и нужно убивать.

У джадидистов совершено иные цели и методы их достижения. Во-первых, в программе Ш. Марджани важное место (наряду с исламскими дисциплинами) занимало изучение светских дисциплин. В джадидистских медресе преподавали русский язык, математику, физику, астрономию, основы медицины, географию, историю, иностранные языки, причем не только восточные, но и западноевропейские. Этого нет (и не могло быть) в ваххабитских медресе19. Во-вторых, для джадидистов нового поколения (начало ХХ в.) основной формой проведения реформ были доказательства через "иджма" и "кияс", против чего настроены ваххабиты. В-третьих, если ваххабиты не признавали иджтихад родоначальников четырех мазхабов, то отнюдь не для того, чтобы давать новые, соответствующие времени толкования Корана и Сунны. Наоборот, для них важна санкционированная тем или иным пониманием Корана архаизация общественной жизни. А джадидисты отрицают иджтихад четырех имамов не для того, чтобы исключить из жизни новые явления, а для широкого вовлечения их в жизнь через процедуры исламского санкционирования. Иджтихад — главный инструмент такого санкционирования. В-четвертых, как показывает история джадидистского движения, на его почве никакой ваххабизм-экстремизм не появился. Джадидизм проявляет себя как толерантное, цивилизованное духовное явление, в котором ассимилированы как исламские (восточные), так и западноевропейские ценности.

Из приведенных выше доводов ясно, что иджтихад джадидистов и "реформы" ваххабитов — полные противоположности. Ваххабиты — наиболее последовательные противники иджтихада джадидистского, а потому в шкале различий по отношению к иджтихаду они находятся на противоположных сторонах.

Точка зрения дагестанских шафиитов — позиция между джадидистами и ваххабитами. Логика их мысли не слишком смела, чтобы, сказав "А" (не надо реформ ислама), сказать "Б" (нет иджме, киясу, т.е. вялотекущим процессам иджтихада в пределах мазхаба). В интерпретации лидеров дагестанского духовенства последовательное проведение точки зрения "закрытых дверей иджтихада" неизбежно приведет к религиозному фундаментализму, то есть к идее второсортности светских законов, необходимости переустройства жизни согласно шариату, неизменности религиозных норм, отрицанию новых трактовок основополагающих религиозных текстов, желанию реанимировать социальные нормы, затерявшиеся во тьме минувших веков. По сути, в Дагестане в той или иной степени проявляются все эти признаки религиозного фундаментализма.

В начале ХХ века идеи джадидизма проникли и в Дагестан. Под влиянием татарских реформаторов известный дагестанский ученый, просветитель и богослов Абусуфьян Акаев в 1903 году организовал в селении Аксай джадидистское медресе20. А за год до того он опубликовал книгу "Усул джадид", что буквально означает "новый метод"21. Идеи джадидизма данный автор изложил и в другой своей книге, изданной семь лет спустя22. Кроме того, идеи "абсолютного иджтихада" распространял известный ученый Али Каяев (Али ал Гумуки), эти взгляды он перенял у известных богословов и их учеников во время обучения в университете ал-Азхар (Каир). Со страниц выпускаемой им газеты "Джаридат Дагестан" Али Каяев призывал к "абсолютному иджтихаду", говорил о необходимости смело изучать Коран и Сунну и выводить из нее заповеди в соответствии с требованиями эпохи. "За то, что Али Кияев отвергал традицию и призывал к абсолютному иджтихаду, консервативная часть духовенства совершенно необоснованно навесила на него ярлык ваххабита"23. Вместе с тем он критиковал дагестанских мюридов и суфиев за то, что они безмерно прославляли и тем самым порочили своих шейхов, а также за то, что они поклоняются портретам своих шейхов — духовных вождей тариката, перед тем как войти в состояние экстаза, считая это язычеством. Кстати, духовенство республики до сих пор причисляет Али Каяева к ваххабитам. Но, как показало время, усилия этих реформаторов не нашли достойного продолжения в религиозной жизни Дагестана.

Что же касается татарской религиозной и общественной мысли, то и сегодня данные идеи привлекают ее внимание и развиваются. Речь идет о том, что должно меняться и само понимание джадидизма. Говоря о необходимости нового осмысления учения мусульманства, председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин отметил: "…слепой возврат к джадидизму не может полностью решить все современные проблемы ислама"24. Джадидизм присущ и взглядам муфтия ЦДУМ России Талгата Таджуддина. В русле развития джадидизма можно также рассматривать идеи доктора философских наук (Казань) А. Юзеева, известного своими глубокими исследованиями татарской религиозно-философской мысли. По его мнению, "неправильно отождествлять джадидизм с религиозным реформаторством… Это реформа образования, одной из главных задач которой было приобщение мусульман к европейской науке и культуре. Да и ныне религиозно-философское течение джадидизма нельзя считать самостоятельным явлением — оно часть, сторона реформаторства и просветительства в их широком понимании, часть теологического либерализма, а не отдельное и специфическое направление, тем более сугубо татарское"25.

Конечно, все содержание процессов исламского возрождения в Татарстане не следует сводить к джадидизму. Ныне в республике налицо по меньшей мере три разных типа исламского сознания. Причем, джадидизм — не самый распространенный. Наиболее распространен неотрадиционализм. К его представителям относятся, прежде всего, сторонники и служители официального мусульманства, воспринимающие и пропагандирующие ислам как комплекс символов веры — застывших форм религиозного мышления, обрядов, ритуала. Наименее распространено возрожденчество, имеющее неоднородную и узкую социальную базу. Это направление представляют исламские фундаменталисты. Но наиболее созвучным, соответствующим современным общественным и государственным интересам считается реформаторский тип религиозного сознания, который объединил в основном интеллигенцию, учащуюся молодежь, средние городские слои26.

Краткие выводы

1. В связи с историческими, географическими, экономическими условиями жизни народов Дагестана в республике преобладает традиционная форма (тип) исламского сознания, суть которой — строгое соблюдение ритуальных, обрядовых требований веры. Эта застывающая форма религиозного мышления не способствует приспособлению религиозного сознания к новым явлениям жизни.

2. Условия жизни дагестанцев в их историческом рассмотрении (особенно населения предгорной и горной зон) сформировали у верующих элементы фундаменталистского сознания, что в период социально-экономического кризиса стало благодатной почвой для развития радикального религиозного (ваххабитского) исламского сознания. В связи с этим дагестанское религиозное сознание представлено лишь двумя его типами: традиционным, тяготеющим к фундаментализму, и экстремистско-ваххабитским.

3. Благодаря деятельности религиозных организаций и их лидеров, дагестанское исламское сознание и ныне развивается преимущественно в направлении фундаментализма.

4. В отличие от татарского исламского сознания, в дагестанском исламском сознании нет реформаторской составляющей, которая способствовала бы рациональному (с точки зрения интересов общества и государства) балансу консервативных и прогрессивных сил в исламском возрождении. В связи с этим в отношениях дагестанского ислама с государством преобладает тенденция к архаизации общественных связей, отход от общепризнанных светских ценностей, стремление к сакрализации — религиозному санкционированию — социальных явлений, имеющих секуляративный характер.

5. Однобокость формирующихся новых взаимоотношений дагестанского ислама и государства (в сравнении с наблюдаемыми в Татарстане) обусловлена и неучастием дагестанской интеллигенции в становлении новых конфессионально-государственных отношений. Это можно объяснить двумя причинами: дагестанская интеллигенция не имеет (в отличие от татарского джадидизма) традиций "светского" участия в решении конфессиональных проблем; властные структуры РД не осознали необходимость и возможность активного привлечения интеллигенции к решению проблем государства и конфессий. Более того, выступления отдельных ученых в защиту светских ценностей, против вмешательства религиозных организаций и духовных лиц в дела государства не находят должной поддержки со стороны руководства республики.


1 Малашенко А. Исламское возрождение России. М., 1998. С. 107. к тексту
2 См.: Бобровников В.О. Ислам и советское наследие в колхозах северо-западного Дагестана // Этнографическое обозрение, 1997, № 5. С. 138. к тексту
3 Шевченко М. Этноконфессиональные факторы единства России // НГ — Религии, 27 октября 1999. к тексту
4 Обращение-предупреждение к продавцам и распространителям печатной продукции // Ас-салам, 2004, № 7. к тексту
5 Котлова Э. "Глупость несусветная" // Новое дело, 23 апреля 2004, № 16. к тексту
6 Обращение-предупреждение… к тексту
7 См., например: Макаров Д.В. Официальный и неофициальный ислам в Дагестане. М., 2000. С. 14—15; Магомедов Г. Что страшнее ваххабизма // НГ, 7 августа 2001; Комплексная программа духовно-нравственного оздоровления общероссийского мусульманского движения "Нур" // Нурул ислам, 1998, № 11; Расулов Я. А судьи кто? // Черновик, 14 мая 2004, № 19. к тексту
8 Магомедов Л. Как бороться с ваххабизмом? // Новое дело, 23 апреля 2004, № 16. к тексту
9 Там же. к тексту
10 См.: Хакимов Р. Возможна ли модернизация ислама? // Дагестанцы, 2003, № 9 (26); 2004, № 1 (27); Мухидинов Ш. Кому нужна модернизация ислама? // Дагестанцы, 2004, № 2 (28). к тексту
11 Хакимов Р. Указ. соч. к тексту
12 См.: Мухидинов Ш. Указ. соч. к тексту
13 Тагаев А. Действительно пора назвать вещи своими именами // Новое дело, 14 мая 2004, № 19. к тексту
14 Варисов З., Курбанов Р. Исламское вырождение Дагестана // Новое дело, 9 апреля 2004. к тексту
15 См.: Хакимов Р. Указ. соч. к тексту
16 Мухидинов Ш. Указ. соч. к тексту
17 См.: Рифат-ас-Саид. Новый взгляд // Тарих, 1998, № 6. С. 85—86. к тексту
18 Тагаев А. Указ. соч. к тексту
19 Обсуждая вопросы исламского образования, проф. И.А. Шамов проанализировал программы некоторых исламских учебных заведений в Дагестане. Этот анализ показал полное отсутствие светской составляющей в этих программах, что ближе к фундаменталистскому пониманию приоритетов исламского сознания (см.: Шамов И.А. Религия и светское просвещение // Дагестанская правда, 8 июня 2001). к тексту
20 Первое джадидистское медресе на территории России было организовано известным татарским просветителем Исмаилом Гаспринским в 1884 году в Бахчисарае (см.: Баутдинов Г. Российские предтечи Евроислама // НГ, 4 февраля 2004). к тексту
21 Акаев А. Усул джадид. Казань, 1902. к тексту
22 См.: Акаев А. Иршаду ассибйан. Темирхан-Шура, 1909. к тексту
23 Наврузов А. Газета "Джаридат Дагестан" — историко-культурный памятник // Дисс. на соискание уч. степени к. ист. н. Махачкала, 2000. С. 168. к тексту
24 НГ-Религии, 5 ноября 2003. к тексту
25 Цит. по: Баутдинов Г. Указ. соч. к тексту
26 См.: Мухаметшин Р.М. Динамика исламского фактора в общественном сознании татар XVI — XX вв. (историко-социальный очерк) // Современные национальные процессы в Республике Татарстан. Вып. II. Казань, 1994. С. 112—113. к тексту

SCImago Journal & Country Rank
build_links(); ?>
Реклама UP - ВВЕРХ E-MAIL